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Talk_on_Culture
On this page you find current essays, reviews and comments (written within past 12 months), all focusing on cultural issues of our time ("The Latest") and current publications ("Inspiring Books"), and also some essays dating back as far as the beginning of this millenium ("The Archive"). The texts are partly written in English, partly in German.
Inspiring Books
Norbert Gstrein: Die kommenden Jahre. Roman. Munich: Carl Hanser. 2018. 285 pages.
Norbert Gstrein’s novel Die kommenden Jahre (The coming years) tells the social dynamics of the summer of 2016.
The primary thread of the narrative focuses on a Hamburg based couple of intellectuals; she is a writer; he is a glaciologist who works at one of the local universities; both are of migrant background; her family coming from the GDR; he having followed an academic call to Hamburg from the Austrian province of the Tyrol. The story starts with a glimpse on their everyday life. It is the husband’s perspective and from the way he describes their life it seems rather unspectacular; the couple living together without much of emotional thrill and being pretty much used to one another. The cracks in their relationship only become evident when the wife lets the family‘s summer house to a Syrian refugee family. When she moves to the centre of media coverage because of this and turns the Syrian family’s flight into one of her writing projects the couple’s relationship starts to tumble. The story finally escalates in a murder committed by the father of the Syrian family, and actually provoked by the narrator’s wife, after local citizens have threatened the family over weeks and months.
The secondary strand of the narrative introduces the husband’s social contacts to the story told: the son of a Serbian refugee to Canada, and the daughter of Jewish WW II refugees to South America. Their views of the couple’s life and relationship, which differ significantly from the husband’s view, and their widely skeptical view of Germany and its part in the refugee movement of 2015 initiate the narrator’s reflections on his life and on the couple’s differing personality traits. These are surfacing more and more the longer the narrator’s wife is in contact with the Syrian refugee family and, thus, are becoming the source of the narrator’s increasingly skeptical view of his wife’s actions and behaviour.
Together, the two strands of the narrative create a detailed and sensitively sketched picture of German society in its approach to people in need. Taking the protagonist couple for an example, the text by Gstrein illustrates how fragile a society is who lives an un-reflected status quo when this status quo is challenged by the unexpected, the not-reckoned-for. The possible consequences of such an impact are sketched in “Die dreizehnten Kapitel”/ “The thirteen chapters”, in which Gstrein introduces readers to three differing endings to his novel.
With Gstrein’s novel “Die kommenden Jahre” reading is mere joy; in particular if you are a reader enthusiastic about a more experimental way of storytelling.
© Veronika Bernard
© Talk_on_Culture 2018
Norbert Gstrein: Die kommenden Jahre. Roman. München: Carl Hanser. 2018. 285 Seiten.
Norbert Gstreins 2018 erschienener Roman Die kommenden Jahre erzählt auf 285 Seiten die zwischenmenschliche und soziale Dynamik des Sommers 2016.
Im Zentrum der Primärhandlung steht ein in Hamburg lebendes Intellektuellenpaar: sie, Schriftstellerin; er, Glaziologe an einer der örtlichen Universitäten; beide mit Migrationshintergrund; sie, mit ostdeutschen Wurzeln; er, aus Tirol dem universitären Ruf nach Hamburg gefolgt. Zu Beginn der Handlung leben sie eine unauffällig, emotionslos und gewohnheitsmäßig wirkende Beziehung, in der sich beide in ihre Rollen gefunden haben, und die der Mann als Erzähler dem Leser aus seiner Perspektive darbietet.
Dass es in der Beziehung Bruchlinien gibt, zeigt sich, als die Frau das einsam an einem See unweit von Hamburg auf dem Gebiet der ehemaligen DDR liegende Sommerhaus der Familie an eine syrische Flüchtlingsfamilie vermietet, die ihr deshalb entgegengebrachte mediale Aufmerksamkeit annimmt, die syrische Familie in ein literarisches Projekt einbindet und schließlich durch ihr Verhalten angesichts zunehmender Drohgebärden gegen die syrische Familie aus der örtlichen Bevölkerung den syrischen Familienvater zum Mörder werden lässt.
Die Sekundärhandlung flicht die sozialen Kontakte des Mannes (ein in Kanada lebender Nachkomme eines aus Jugoslawien geflüchteten Serben und die Tochter von vor den Nationalsozialisten nach Südamerika geflüchteten Juden) in das erzählte Geschehen ein. Deren von der Sichtweise des Mannes abweichenden Einschätzungen seiner Ehefrau und seiner Rolle in der Beziehung sowie deren kritische Sicht auf Deutschland und dessen Rolle in der Flüchtlingsbewegung des Jahres 2015 initiieren die Reflektionen des Erzählers über sein eigenes Leben. Die zunehmend relevant werdenden Persönlichkeitsunterschiede zwischen ihm und seiner Frau und seine daraus resultierende, zunehmend kritische Sichtweise auf das Verhalten seiner Frau im Umgang mit der syrischen Flüchtlingsfamilie rücken in den Fokus.
Zusammen zeichnen die beiden Handlungsstränge so ein detailreich beobachtetes und facettenreich skizziertes Bild der deutschen Gesellschaft in ihrem Umgang mit Hilfesuchenden.
Am Beispiel des Protagonisten-Paares illustriert Gstreins Text die Fragilität einer Gesellschaft, deren unreflektiert gelebter Status Quo unvermittelt durch äußere Einflüsse gefordert wird. Das Spektrum der potentiellen Konsequenzen fängt Gstreins Roman in den „dreizehnten Kapiteln“ ein, die dem Leser drei voneinander abweichende Ausgänge der Handlung anbieten.
Ein besonderer Leckerbissen für literarisch sensibilisierte Leser. Ein gelungenes Buch!
© Veronika Bernard
© Talk_on_Culture 2018
Im Zentrum der Primärhandlung steht ein in Hamburg lebendes Intellektuellenpaar: sie, Schriftstellerin; er, Glaziologe an einer der örtlichen Universitäten; beide mit Migrationshintergrund; sie, mit ostdeutschen Wurzeln; er, aus Tirol dem universitären Ruf nach Hamburg gefolgt. Zu Beginn der Handlung leben sie eine unauffällig, emotionslos und gewohnheitsmäßig wirkende Beziehung, in der sich beide in ihre Rollen gefunden haben, und die der Mann als Erzähler dem Leser aus seiner Perspektive darbietet.
Dass es in der Beziehung Bruchlinien gibt, zeigt sich, als die Frau das einsam an einem See unweit von Hamburg auf dem Gebiet der ehemaligen DDR liegende Sommerhaus der Familie an eine syrische Flüchtlingsfamilie vermietet, die ihr deshalb entgegengebrachte mediale Aufmerksamkeit annimmt, die syrische Familie in ein literarisches Projekt einbindet und schließlich durch ihr Verhalten angesichts zunehmender Drohgebärden gegen die syrische Familie aus der örtlichen Bevölkerung den syrischen Familienvater zum Mörder werden lässt.
Die Sekundärhandlung flicht die sozialen Kontakte des Mannes (ein in Kanada lebender Nachkomme eines aus Jugoslawien geflüchteten Serben und die Tochter von vor den Nationalsozialisten nach Südamerika geflüchteten Juden) in das erzählte Geschehen ein. Deren von der Sichtweise des Mannes abweichenden Einschätzungen seiner Ehefrau und seiner Rolle in der Beziehung sowie deren kritische Sicht auf Deutschland und dessen Rolle in der Flüchtlingsbewegung des Jahres 2015 initiieren die Reflektionen des Erzählers über sein eigenes Leben. Die zunehmend relevant werdenden Persönlichkeitsunterschiede zwischen ihm und seiner Frau und seine daraus resultierende, zunehmend kritische Sichtweise auf das Verhalten seiner Frau im Umgang mit der syrischen Flüchtlingsfamilie rücken in den Fokus.
Zusammen zeichnen die beiden Handlungsstränge so ein detailreich beobachtetes und facettenreich skizziertes Bild der deutschen Gesellschaft in ihrem Umgang mit Hilfesuchenden.
Am Beispiel des Protagonisten-Paares illustriert Gstreins Text die Fragilität einer Gesellschaft, deren unreflektiert gelebter Status Quo unvermittelt durch äußere Einflüsse gefordert wird. Das Spektrum der potentiellen Konsequenzen fängt Gstreins Roman in den „dreizehnten Kapiteln“ ein, die dem Leser drei voneinander abweichende Ausgänge der Handlung anbieten.
Ein besonderer Leckerbissen für literarisch sensibilisierte Leser. Ein gelungenes Buch!
© Veronika Bernard
© Talk_on_Culture 2018
Robert Menasse: Die Hauptstadt. Roman. Berlin: Suhrkamp Verlag 2017. 459 Seiten.
“In his great European novel Robert Menasse links times, nations, the inescapable and the irony of fate, a petty bureaucracy and big feelings”. This is what the promotion text on the cover of Robert Menasse’s latest novel “Die Hauptstadt” (“The Capitral (City)”) says.
But: Is “Die Hauptstadt” really the “great European novel” it is praised as?
There is a thing for sure, though: “Die Hauptstadt” is a Menasse classic. It is a Menasse classic in its theme, the Shoa/Holocaust, and in its associative style of narration. In the text this style is described as the “algorithm” which keeps the narrative going as it constructs links where there are none, and drops clues hinting at occurrences to come. It does so by following “histories” (“Vorgeschichten”) and by constructing the links on these “histories”, and claiming that a text lacking this “algorithm” will neither be a text nor a narrative.
In line with this idea the book starts with a pig, a stray pig, as it walks and runs through Brussels streets without its owner being seen. Five characters see this occur at different times and in different places. Their observations as told in the prologue install four of them as the very characters the story is circling and spinning around; a fifth one (Gouda Mustafa, who is so shocked by being touched by the pig that he stumbles and falls into a dirty pool of rainwater on the street) is not taken up. The four remaining characters, though, directly or indirectly get into contact in the chapters to come („Zusammenhänge müssen nicht wirklich bestehen, aber ohne sie würde alles zerfallen“; Erstes Kapitel/ “There is no need for links to really exist, but without them everything would fall apart”; chapter one) before heading in different directions again at the end of the story; tautologically, and seemingly un-planned, just like they have been heading towards each other before („Wenn etwas zerfällt, muss es Zusammenhänge gegeben haben; Elftes Kapitel/ If things fall apart they must have been linked before; chapter eleven). The crime which readers may have thought the story to centre upon while they are reading the prologue and the early chapters develops into a dead end. It shares this fate with the EU commission’s Jubilee project. The leading female character plans this project at the single aim to boost her career („Ideen stören, was es ohne sie gar nicht gäbe“; Zweites Kapitel/ Ideas are in the way of that which would not be there without them; chapter two). The work at the Think-Tank „New pact for Europe” secures the status quo instead of being innovative or even provocative. There another of the four characters, an aging Austrian professor, has his last public appearance. Finally, the last person who has survived the Auschwitz concentration camp and who has been keeping a list of all his fellow-survivors (whose names he crosses out when he learns of their deaths) until his name is the last one on the list is killed in the terror attack on the Brussels subway.
This narrative is driven by frustration, exhaustion, illness and death. The project of a European Union is shown as being trapped in an irreversible process of growing old and decaying, just like the characters are. This makes the characters look back at their youth, in a sentimental and stubborn way. At the same time they allow their forefather’s values to take control of their lives – as their strategy of a very last coup. The police commissioner who thinks he is fatally ill resists the system in ignoring the order to close the crime investigation though the murder is still un-resolved, idolizing his famous grandfather’s stubbornness which made him a great Belgian guerrilla fighter. The low-profiled Austrian member of the EU culture department makes out Auschwitz as the original idea in founding the EU (“never again”) and wants the jubilee project focus on it. The aging Austrian professor, finally, directs what can be called his academic suicide by taking up the same idea in a keynote speech to be presented at the Think Tank “New pact for Europe“ and producing the provocative vision of a European capital to be built on the area of the Auschwitz concentration camp.
So, is the “Hauptstadt“ the “great European novel“?
Yes, it is, if you understand it as a wake-up call reminding readers of the European crimes of an inglorious past which has provided the grounds for the birth to that fragile construction we call the EU nowadays. Yes, it is, if you understand it as a wake-up call warning people of the possible consequences of a national populism lifting its head almost everywhere – and to do this just in time before it takes the chance to install itself as the mainstream zeitgeist of European (and also worldwide) politics.
But, no, it is not, if you are looking for something else in this novel which you can apply more universal criteria on.
Literature is a product of its time. At the same time literature has an effect on its time – by waking and warning, and by suggesting designs of a world we live in which are both of a progressive and a positive nature.
Leading the story towards a positive and progressive end would indeed make Menasse’s “Hauptstadt“ a “great European novel“. Covering a more than justified warning in a hardly authentic, but pretty loud mix of current events (like the 2015 stream of refugees wandering from Hungary to Austria, the bomb attack on the Brussels subway) and by reducing European-ness to the level of polyglot characters who are primarily defined by their national backgrounds, the book lacks exactly this, however.
In conclusion, Menasse’s novel is well worth reading, indeed; still, it is not a great “European” novel.
Veronika M. Bernard
©Talk-on-Culture 2017
But: Is “Die Hauptstadt” really the “great European novel” it is praised as?
There is a thing for sure, though: “Die Hauptstadt” is a Menasse classic. It is a Menasse classic in its theme, the Shoa/Holocaust, and in its associative style of narration. In the text this style is described as the “algorithm” which keeps the narrative going as it constructs links where there are none, and drops clues hinting at occurrences to come. It does so by following “histories” (“Vorgeschichten”) and by constructing the links on these “histories”, and claiming that a text lacking this “algorithm” will neither be a text nor a narrative.
In line with this idea the book starts with a pig, a stray pig, as it walks and runs through Brussels streets without its owner being seen. Five characters see this occur at different times and in different places. Their observations as told in the prologue install four of them as the very characters the story is circling and spinning around; a fifth one (Gouda Mustafa, who is so shocked by being touched by the pig that he stumbles and falls into a dirty pool of rainwater on the street) is not taken up. The four remaining characters, though, directly or indirectly get into contact in the chapters to come („Zusammenhänge müssen nicht wirklich bestehen, aber ohne sie würde alles zerfallen“; Erstes Kapitel/ “There is no need for links to really exist, but without them everything would fall apart”; chapter one) before heading in different directions again at the end of the story; tautologically, and seemingly un-planned, just like they have been heading towards each other before („Wenn etwas zerfällt, muss es Zusammenhänge gegeben haben; Elftes Kapitel/ If things fall apart they must have been linked before; chapter eleven). The crime which readers may have thought the story to centre upon while they are reading the prologue and the early chapters develops into a dead end. It shares this fate with the EU commission’s Jubilee project. The leading female character plans this project at the single aim to boost her career („Ideen stören, was es ohne sie gar nicht gäbe“; Zweites Kapitel/ Ideas are in the way of that which would not be there without them; chapter two). The work at the Think-Tank „New pact for Europe” secures the status quo instead of being innovative or even provocative. There another of the four characters, an aging Austrian professor, has his last public appearance. Finally, the last person who has survived the Auschwitz concentration camp and who has been keeping a list of all his fellow-survivors (whose names he crosses out when he learns of their deaths) until his name is the last one on the list is killed in the terror attack on the Brussels subway.
This narrative is driven by frustration, exhaustion, illness and death. The project of a European Union is shown as being trapped in an irreversible process of growing old and decaying, just like the characters are. This makes the characters look back at their youth, in a sentimental and stubborn way. At the same time they allow their forefather’s values to take control of their lives – as their strategy of a very last coup. The police commissioner who thinks he is fatally ill resists the system in ignoring the order to close the crime investigation though the murder is still un-resolved, idolizing his famous grandfather’s stubbornness which made him a great Belgian guerrilla fighter. The low-profiled Austrian member of the EU culture department makes out Auschwitz as the original idea in founding the EU (“never again”) and wants the jubilee project focus on it. The aging Austrian professor, finally, directs what can be called his academic suicide by taking up the same idea in a keynote speech to be presented at the Think Tank “New pact for Europe“ and producing the provocative vision of a European capital to be built on the area of the Auschwitz concentration camp.
So, is the “Hauptstadt“ the “great European novel“?
Yes, it is, if you understand it as a wake-up call reminding readers of the European crimes of an inglorious past which has provided the grounds for the birth to that fragile construction we call the EU nowadays. Yes, it is, if you understand it as a wake-up call warning people of the possible consequences of a national populism lifting its head almost everywhere – and to do this just in time before it takes the chance to install itself as the mainstream zeitgeist of European (and also worldwide) politics.
But, no, it is not, if you are looking for something else in this novel which you can apply more universal criteria on.
Literature is a product of its time. At the same time literature has an effect on its time – by waking and warning, and by suggesting designs of a world we live in which are both of a progressive and a positive nature.
Leading the story towards a positive and progressive end would indeed make Menasse’s “Hauptstadt“ a “great European novel“. Covering a more than justified warning in a hardly authentic, but pretty loud mix of current events (like the 2015 stream of refugees wandering from Hungary to Austria, the bomb attack on the Brussels subway) and by reducing European-ness to the level of polyglot characters who are primarily defined by their national backgrounds, the book lacks exactly this, however.
In conclusion, Menasse’s novel is well worth reading, indeed; still, it is not a great “European” novel.
Veronika M. Bernard
©Talk-on-Culture 2017
„In seinem großen europäischen Roman spannt Robert Menasse einen weiten Bogen zwischen den Zeiten, den Nationen, dem Unausweichlichen und der Ironie des Schicksals, zwischen kleinlicher Bürokratie und großen Gefühlen“, preist der Klappentext Robert Menasses neuesten Roman: Die Hauptstadt.
Aber ist „Die Hauptstadt“ wirklich der „große europäische Roman“, als der er hier angekündigt wird?
Eines steht außer Zweifel: „Die Hauptstadt“ ist ein klassischer Menasse. Sie ist ein klassischer Menasse in ihrem Thema, der Shoa, und im assoziativ Zusammenhänge herstellenden Stil des Erzählens, den der Text selbst als jenen „Algorithmus“ bezeichnet, der das Erzählte zusammenhält, indem er Zusammenhänge suggeriert, wo keine bestehen, Hinweise streut, die in die Zukunft des erzählten Geschehens deuten, indem sie „Vorgeschichten“ weiterspinnen und zur Basis der suggerierten Zusammenhänge werden lassen, und ohne den es keinen Text, kein Erzähltes gäbe.
So beginnt der Text mit einem Schwein, das herrenlos durch Brüssel läuft und aus dessen Beobachtung im Prolog fließend die Einführung von fünf Charakteren des Romans in das Narrativ gestaltet wird, von denen einer (Gouda Mustafa, der im Schreck vor dem ihn streifenden Schwein in eine Pfütze fällt) dann nicht mehr erscheint, bevor in den weiteren Kapiteln ebendiese Charaktere miteinander in bewussten oder unbewussten Kontakt treten („Zusammenhänge müssen nicht wirklich bestehen, aber ohne sie würde alles zerfallen“; Erstes Kapitel) und schließlich wieder ebenso ungeregelt, in einer Tautologie, auseinanderstreben wie sie zunächst aufeinander zu strebten („Wenn etwas zerfällt, muss es Zusammenhänge gegeben haben; Elftes Kapitel: Das Verbrechen, das man am Beginn des Romans im Zentrum wähnt, bleibt unaufgeklärt und verläuft im Nichts ebenso wie das Jubilee-Projekt der EU-Kommission, das die zentrale weibliche Figur des Romans als nötigen Karriereschub aus reinem Karrieristinnen-Kalkül heraus in Angriff nimmt („Ideen stören, was es ohne sie gar nicht gäbe“; Zweites Kapitel), die Arbeit des Think-Tanks „New pact for Europe“, der zum letzten Auftritt einer anderen der zentralen Figuren, eines alternden Professors, wird, und die Liste seiner Mit-Überlebenden, die der letzte Überlebende des KZ Auschwitz führt, der am Ende des Romans in dem Bombenattentat auf die Brüsseler U-Bahn stirbt.
In dieses Konzept eingewoben sind Frustration, Erschöpfung, Krankheit, Alter und Tod als die treibenden Kräfte der Handlung: Das Projekt der Europäischen Union wird als ebenso in einem unumkehrbaren Alterungs- und Abnutzungsprozess verfangen gezeichnet wie die Charaktere; alle sind sie dem physischen Verfall unterworfen, der im Alter die wehmütige, trotzige Erinnerung an die Jugend und die Werte der eigenen Vorfahren an die Oberfläche drängen lässt und sie zur Strategie eines letzten Aufbäumens inszeniert: Der sich todkrank wähnende Polizeikommissar leistet mit der Hartnäckigkeit seines berühmten Großvaters, eines belgischen Widerstandkämpfers, der Vertuschung eines Mordes Widerstands; der österreichische, profillose Beamte der Kulturabteilung entdeckt Ausschwitz als die Gründungsidee der Europäischen Union wieder und möchte sie ins Zentrum des Jubilee-projektes stellen; der alternde österreichische Professor inszeniert seinen akademischen Suizid, indem er in seiner Keynote zur zweiten Sitzung des Think Tanks „New pact for Europe“ visionär, in Anknüpfung an den Gründungsgedanken der Union, den Bau einer europäischen Hauptstadt auf dem Gelände von Auschwitz skizziert.
Ist die „Hauptstadt“ also wirklich der „große europäische Roman“, als der er im Klappentext bejubelt wird?
Ja, wenn man ihn als Mahn- und Weckruf verstehen will, sich an das europäische Verbrechen zu erinnern, das den Grund gab, das fragile Konstrukt ins Leben zu rufen, das man heute als die Europäische Union bezeichnet, und dem wieder aufkeimenden nationalen Populismus entgegen zu wirken, bevor er sich als mainstreamfähiger Zeitgeist endgültig im europäischen Politalltag etabliert.
Nein, wenn man in dem Roman etwas sucht, an das man darüber hinausgehend, universellere Kriterien anlegen möchte.
Literatur ist immer das Produkt der Zeit, die sie hervorgebracht hat, und gleichzeitig wirkt sie auf die Zeit ihrer Entstehung – mit Mahnung und mit positiv-progressiv konnotierten Entwürfen von Lebenswelten.
Eine Zuspitzung des Handlungsverlaufes auf einen positiv-progressen Ausgang hin würde Menasses „Hauptstadt“ zum „großen europäischen Roman“ machen. Indem er die berechtigte Mahnung in eine wenig authentisch wirkende, fast schon aufdringliche Aktualität (Flüchtlingswanderung aus Ungarn, Bombenanschlag auf Brüsseler U-Bahn) einbettet und das Europäisch-Sein auf polyglotte, durch ihre Provenienz gezeichnete Charaktere beschränkt, bleibt er dies schuldig.
So ist Menasses Roman der Lektüre wert; ein großer „europäischer“ Roman ist er nicht.
Veronika M. Bernard
©Talk-on-Culture 2017
Aber ist „Die Hauptstadt“ wirklich der „große europäische Roman“, als der er hier angekündigt wird?
Eines steht außer Zweifel: „Die Hauptstadt“ ist ein klassischer Menasse. Sie ist ein klassischer Menasse in ihrem Thema, der Shoa, und im assoziativ Zusammenhänge herstellenden Stil des Erzählens, den der Text selbst als jenen „Algorithmus“ bezeichnet, der das Erzählte zusammenhält, indem er Zusammenhänge suggeriert, wo keine bestehen, Hinweise streut, die in die Zukunft des erzählten Geschehens deuten, indem sie „Vorgeschichten“ weiterspinnen und zur Basis der suggerierten Zusammenhänge werden lassen, und ohne den es keinen Text, kein Erzähltes gäbe.
So beginnt der Text mit einem Schwein, das herrenlos durch Brüssel läuft und aus dessen Beobachtung im Prolog fließend die Einführung von fünf Charakteren des Romans in das Narrativ gestaltet wird, von denen einer (Gouda Mustafa, der im Schreck vor dem ihn streifenden Schwein in eine Pfütze fällt) dann nicht mehr erscheint, bevor in den weiteren Kapiteln ebendiese Charaktere miteinander in bewussten oder unbewussten Kontakt treten („Zusammenhänge müssen nicht wirklich bestehen, aber ohne sie würde alles zerfallen“; Erstes Kapitel) und schließlich wieder ebenso ungeregelt, in einer Tautologie, auseinanderstreben wie sie zunächst aufeinander zu strebten („Wenn etwas zerfällt, muss es Zusammenhänge gegeben haben; Elftes Kapitel: Das Verbrechen, das man am Beginn des Romans im Zentrum wähnt, bleibt unaufgeklärt und verläuft im Nichts ebenso wie das Jubilee-Projekt der EU-Kommission, das die zentrale weibliche Figur des Romans als nötigen Karriereschub aus reinem Karrieristinnen-Kalkül heraus in Angriff nimmt („Ideen stören, was es ohne sie gar nicht gäbe“; Zweites Kapitel), die Arbeit des Think-Tanks „New pact for Europe“, der zum letzten Auftritt einer anderen der zentralen Figuren, eines alternden Professors, wird, und die Liste seiner Mit-Überlebenden, die der letzte Überlebende des KZ Auschwitz führt, der am Ende des Romans in dem Bombenattentat auf die Brüsseler U-Bahn stirbt.
In dieses Konzept eingewoben sind Frustration, Erschöpfung, Krankheit, Alter und Tod als die treibenden Kräfte der Handlung: Das Projekt der Europäischen Union wird als ebenso in einem unumkehrbaren Alterungs- und Abnutzungsprozess verfangen gezeichnet wie die Charaktere; alle sind sie dem physischen Verfall unterworfen, der im Alter die wehmütige, trotzige Erinnerung an die Jugend und die Werte der eigenen Vorfahren an die Oberfläche drängen lässt und sie zur Strategie eines letzten Aufbäumens inszeniert: Der sich todkrank wähnende Polizeikommissar leistet mit der Hartnäckigkeit seines berühmten Großvaters, eines belgischen Widerstandkämpfers, der Vertuschung eines Mordes Widerstands; der österreichische, profillose Beamte der Kulturabteilung entdeckt Ausschwitz als die Gründungsidee der Europäischen Union wieder und möchte sie ins Zentrum des Jubilee-projektes stellen; der alternde österreichische Professor inszeniert seinen akademischen Suizid, indem er in seiner Keynote zur zweiten Sitzung des Think Tanks „New pact for Europe“ visionär, in Anknüpfung an den Gründungsgedanken der Union, den Bau einer europäischen Hauptstadt auf dem Gelände von Auschwitz skizziert.
Ist die „Hauptstadt“ also wirklich der „große europäische Roman“, als der er im Klappentext bejubelt wird?
Ja, wenn man ihn als Mahn- und Weckruf verstehen will, sich an das europäische Verbrechen zu erinnern, das den Grund gab, das fragile Konstrukt ins Leben zu rufen, das man heute als die Europäische Union bezeichnet, und dem wieder aufkeimenden nationalen Populismus entgegen zu wirken, bevor er sich als mainstreamfähiger Zeitgeist endgültig im europäischen Politalltag etabliert.
Nein, wenn man in dem Roman etwas sucht, an das man darüber hinausgehend, universellere Kriterien anlegen möchte.
Literatur ist immer das Produkt der Zeit, die sie hervorgebracht hat, und gleichzeitig wirkt sie auf die Zeit ihrer Entstehung – mit Mahnung und mit positiv-progressiv konnotierten Entwürfen von Lebenswelten.
Eine Zuspitzung des Handlungsverlaufes auf einen positiv-progressen Ausgang hin würde Menasses „Hauptstadt“ zum „großen europäischen Roman“ machen. Indem er die berechtigte Mahnung in eine wenig authentisch wirkende, fast schon aufdringliche Aktualität (Flüchtlingswanderung aus Ungarn, Bombenanschlag auf Brüsseler U-Bahn) einbettet und das Europäisch-Sein auf polyglotte, durch ihre Provenienz gezeichnete Charaktere beschränkt, bleibt er dies schuldig.
So ist Menasses Roman der Lektüre wert; ein großer „europäischer“ Roman ist er nicht.
Veronika M. Bernard
©Talk-on-Culture 2017
Bastian Jordan (Hg.): Olivenöl. Das Kochbuch. Fotografie von Daniel Esswein. Köln: Fackelträger Verlag GmbH 2015, 208 Seiten.
Auf 208 Seiten präsentiert Bastian Jordan, lt. Umschlag als Herausgeber, lt. Titelei als Autor, das Geschäft seiner Firma: Olivenöl, produziert auf der griechischen Insel Lesbos. 52 Seiten Kontext zum Thema stehen dabei 74 Seiten mit sogenannten Basics-Rezepten und 70 Seiten mit Rezepten aus der Spitzenküche gegenüber. Alle drei Abschnitte des Buches sind reich mit Fotografien von Daniel Esswein bebildert.
Das eigentlich Spannende an diesem Band ist die Gratwanderung, die hier zwischen Werbung für das eigene Produkt (Markennennung im Text) und dem Anspruch, ein inhaltlich authentisches und ausgewogenes Buch zum Thema Olivenöl zu gestalten, über den Umweg der Authentizität des Experten-Herausgebers erfolgt.
Das Reizvolle ist auf jeden Fall die Fotografie von Daniel Esswein. Während sie im ersten Abschnitt (Infoteil) in den gewählten Perspektiven, dem Spiel zwischen unscharf gesetztem Vordergrund und scharf gesetzter Tiefe sowie dem Einsatz des Sonnenstands den mythischen Anteil des Themas einfängt, verkörpert sie in den beiden Rezeptabschnitten des Auges Nahrung.
Zentral ist dabei die Präsentation der Speisen: die knorrigen Rindensujets der Olivenstämme als Hintergrund, die in Farbe und Form zur jeweiligen Speise passende Wahl des Geschirrs und insbesondere die Platzierung der Speisen unter einer für das Auge idealen Nutzung des zur Verfügung stehenden Raumes.
Eine harmonische Abrundung erfährt die Fotografie des Bandes durch die Gestaltung des Umschlages. Logohafte Minifotos aus dem Band auf blauem Hintergrund rekurrieren auf das Blau der Umschlaginnenseite. Der Olivgrundton des Umschlags wiederum nimmt als der Rindenmaserung der Olivenbäume nachempfunden das Thema des Bandes auf und bringt es auf die einfache Formel: Lesbos = Oliven + Meer.
Allein wegen der Fotografie und Gestaltung ist Bastian Jordans „Olivenöl“ ein empfehlenswertes Buch – auch wenn man ggf. die einzelnen Gerichte nicht nachkochen möchte.
© Veronika Bernard 2017
© Talk_on_Culture 2017
Das eigentlich Spannende an diesem Band ist die Gratwanderung, die hier zwischen Werbung für das eigene Produkt (Markennennung im Text) und dem Anspruch, ein inhaltlich authentisches und ausgewogenes Buch zum Thema Olivenöl zu gestalten, über den Umweg der Authentizität des Experten-Herausgebers erfolgt.
Das Reizvolle ist auf jeden Fall die Fotografie von Daniel Esswein. Während sie im ersten Abschnitt (Infoteil) in den gewählten Perspektiven, dem Spiel zwischen unscharf gesetztem Vordergrund und scharf gesetzter Tiefe sowie dem Einsatz des Sonnenstands den mythischen Anteil des Themas einfängt, verkörpert sie in den beiden Rezeptabschnitten des Auges Nahrung.
Zentral ist dabei die Präsentation der Speisen: die knorrigen Rindensujets der Olivenstämme als Hintergrund, die in Farbe und Form zur jeweiligen Speise passende Wahl des Geschirrs und insbesondere die Platzierung der Speisen unter einer für das Auge idealen Nutzung des zur Verfügung stehenden Raumes.
Eine harmonische Abrundung erfährt die Fotografie des Bandes durch die Gestaltung des Umschlages. Logohafte Minifotos aus dem Band auf blauem Hintergrund rekurrieren auf das Blau der Umschlaginnenseite. Der Olivgrundton des Umschlags wiederum nimmt als der Rindenmaserung der Olivenbäume nachempfunden das Thema des Bandes auf und bringt es auf die einfache Formel: Lesbos = Oliven + Meer.
Allein wegen der Fotografie und Gestaltung ist Bastian Jordans „Olivenöl“ ein empfehlenswertes Buch – auch wenn man ggf. die einzelnen Gerichte nicht nachkochen möchte.
© Veronika Bernard 2017
© Talk_on_Culture 2017
Nerma Prnjavorac Cridge: Drawing the Unbuildable. Seriality and reproduction in architecture (Oxon and New York City: Routledge 2015)
Sometimes you come across books just at the right time. This is what I felt after I had read Nerma Cridge’s Drawing the Unbuildable early this year, just shortly after I had touched on the Russian Revolution in an essay dealing with patterns of populist movements, both historic and current.
Though Drawing the Unbuildable focuses with just one exception on architectural projects meant to convey the (political and social) idea of the young Soviet Union the book offers much more than in-depth architectural expertise; with its focus being on the fact that the projects discussed have never been realized in terms of getting beyond the stage of models, the book provides readers with a genuine insight into a culture which has been shaped by ideology in order to convey ideology.
While presenting and discussing the sometimes controversial research and including theoretical and philosophical writings of the time, all dealing with drawn but never built architectural state-motivated projects in Moscow, like Tatlin’s Tower and the Palace of the Soviets, Nerma Cridge develops an authentic cultural portrait of a community said to have successfully extinguished the concept of elites ruling over the voiceless, for mostly poorly educated masses but actually prolonging this concept by developing a leadership cult turned into utopian architecture – which, however, due to implicit contra-ideological messages of the projects in case they had been built stayed un-built.
By illustrating how even the local climate with its cloudy weather may have been a factor in the non-realization of the Moscow located projects Drawing the Unbuildable clearly shows both the impact of elite-turned leadership on the shaping of society and its limits, i.e. the limits of political utopia aiming at over-riding facts and reality.
It is these culturally (and politically) relevant discussions and conclusions which make the book beneficial also for non-architect readers, even though sometimes while reading they may feel a bit at a disadvantage compared to architect readers of this book.
© Veronika Bernard 2017
© Talk_on_Culture 2017
Sometimes you come across books just at the right time. This is what I felt after I had read Nerma Cridge’s Drawing the Unbuildable early this year, just shortly after I had touched on the Russian Revolution in an essay dealing with patterns of populist movements, both historic and current.
Though Drawing the Unbuildable focuses with just one exception on architectural projects meant to convey the (political and social) idea of the young Soviet Union the book offers much more than in-depth architectural expertise; with its focus being on the fact that the projects discussed have never been realized in terms of getting beyond the stage of models, the book provides readers with a genuine insight into a culture which has been shaped by ideology in order to convey ideology.
While presenting and discussing the sometimes controversial research and including theoretical and philosophical writings of the time, all dealing with drawn but never built architectural state-motivated projects in Moscow, like Tatlin’s Tower and the Palace of the Soviets, Nerma Cridge develops an authentic cultural portrait of a community said to have successfully extinguished the concept of elites ruling over the voiceless, for mostly poorly educated masses but actually prolonging this concept by developing a leadership cult turned into utopian architecture – which, however, due to implicit contra-ideological messages of the projects in case they had been built stayed un-built.
By illustrating how even the local climate with its cloudy weather may have been a factor in the non-realization of the Moscow located projects Drawing the Unbuildable clearly shows both the impact of elite-turned leadership on the shaping of society and its limits, i.e. the limits of political utopia aiming at over-riding facts and reality.
It is these culturally (and politically) relevant discussions and conclusions which make the book beneficial also for non-architect readers, even though sometimes while reading they may feel a bit at a disadvantage compared to architect readers of this book.
© Veronika Bernard 2017
© Talk_on_Culture 2017
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https://www.imblog.at/3-jahre-europa/
https://www.imblog.at/woerter-und-unwoerter/
https://www.imblog.at/aus-den-augen-und-nicht-aus-dem-sinn/
to read them.
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Why facts & reality do not necessarily make the truth …
When watching the News over the past few months, I have been increasingly feeling like they were basically circling around two keywords: facts and truth.
But: Is this a fact? Is this the truth? Is this reality? Or is my impression “wrong”? And would counting and statistics help answer this?
According to English dictionaries “true” means “real”; and “truth” is explained as “the quality or the state of being true” and/ or as the “conformity to fact and/or reality”.
This looks fair enough – and pretty clear.
When applied on my news impression, though, clarity fades, and when trying to answer my above questions I feel to be in dilemma.
According to the definition given my impression is not “the truth” because I cannot statistically support it (as I have not counted the instances when the words were used), and, hence, I cannot prove that it is a fact.
But still, my impression feels real to me: It is what I get from what I see and hear – and this is what we commonly call “reality”. Or isn’t it, maybe?
At this point the issue develops into what it actually is: an epistemological and a philosophical discussion of what reality is. Is that which we see also what we call reality, i.e. the real, the true world?
In ancient Greece Plato gave a clear answer to this in his Cave Allegory: No. We are like people living in a cave which they have never left, hence, equating the cave for the world, i.e. for reality. In short, what he says is that our reality is relative, not absolute. It is shaped by what we know and by what we perceive, or rather, by what we are able to perceive and to know.
In the current debates concerning the status of facts and truth in our lives during what has been coined “post-truth” times Plato’s point is of relevance as the questions “where does truth start and where does it end” and/or “is there actually anything like the truth” directly links to it.
In one of the political magazines on US TV the anchor interviewed a professor emeritus from Berkeley. One of the issues discussed was how to get the truth/ the facts across to viewers in an attempt to identify political messages as obvious lies. The strategy recommended by the expert was to mention the facts first and only next report what you have identified as a lie and at the end make a statement putting the facts into contradiction with what the lie included.
This excellent piece of advice is based on the major communicational find that we perceive in a certain order, and above all, selectively. Of all the information input we are exposed to we only allow those pieces of information to linger and be included in our thinking which we consider relevant, i.e. which are either in line with our own ideas and opinions or so much contradict them that they strike us this way. All else is simply eliminated from our thinking. In this way we create those images of individuals and communities around us, and also of ourselves, which shape our thinking and, hence, all this which we take for real.
It is this issue of a filtered perception, be it individual or that of a group, a collective, a community, in which the findings of modern epistemological and communication research link up with Plato’s philosophical (and therefore not scientifically proven) ideas on how we perceive – and in doing so, actually, create the realities we are willing to believe in as “the truth”.
And this is nothing abstract; it is something we are confronted with on every single day of our lives when we talk or listen to others. The fact that we perceive selectively is responsible not only for most of misunderstandings but also for what we think to understand. In short: What we say is never what others hear and understand, or the other way round, what others hear is never what we (think to) have said. And this is due to the filters involved in how we perceive. It is not the mere words which convey meaning but the meaning, or rather, the message, attributed to words spoken and heard is a sum of what the words mean (due to their common usage), the situation in which the conversation, the statement takes place, the recipient’s social, professional, educational, political background (to mention just a few relevant factors), and the (personal) relation between the person speaking and the one listening.
Concluding from this, indeed, reality is perception – and truth, in terms of what you think is real, is something very individual.
If we take this back to my initial questions, it largely depends on the school of thinking you follow whether you equate reality with mere facts or if you equate it with a multi-layer cluster of individually and selectively perceived (i.e. filtered) pieces of information.
If you take this into account debating the issue of giving facts, telling the truth, corrupting facts and/or living in a “post-truth” era may produce surprising results.
Just to give an example: When truth is defined as the conformity to fact and/or reality how to deal e.g. with religious truth which hasn’t got the slightest link to fact?
Also foreign language translations of “post-truth”, like the German “post-faktisch”, are suitable to illustrate this. Due to German usage “post-faktisch” conveys that a certain way of thinking ignores what you see, hear and/ or experience by what you believe in, i.e. your notion, your opinion, your personal view, your individual discourse, which is not the shared and/ or public discourse, and facts accepted by others, at the same time, are seen as “made-up”, as “faked” by elites (experts, media, politicians) to be at the core of a politically correct discourse which is seen as a stream of lies and public cowardice.
The preference for facebook and twitter shared by parts of society is the logical consequence of this as it illustrates the neglect of and the opposition to what is seen as the elitarian clique of established media.
So, actually, the German “post-faktisch” much more than the English “post-truth” describes the situation of a growing part of society being highly skeptical of elites (the educated, the politicians, the media)and seeing facts as lies invented by the elites in order to “get their way”, i.e. to exclude the “subaltern” from having their voice and share in decisions.
Taking these thoughts to an extreme the “post-truth” turn either is a further step on the road towards full democracy or another step taken towards undermining democracy. It simply depends on which side of the fence you are.
© Veronika Bernard 2017
© Talk_on_Culture 2017
But: Is this a fact? Is this the truth? Is this reality? Or is my impression “wrong”? And would counting and statistics help answer this?
According to English dictionaries “true” means “real”; and “truth” is explained as “the quality or the state of being true” and/ or as the “conformity to fact and/or reality”.
This looks fair enough – and pretty clear.
When applied on my news impression, though, clarity fades, and when trying to answer my above questions I feel to be in dilemma.
According to the definition given my impression is not “the truth” because I cannot statistically support it (as I have not counted the instances when the words were used), and, hence, I cannot prove that it is a fact.
But still, my impression feels real to me: It is what I get from what I see and hear – and this is what we commonly call “reality”. Or isn’t it, maybe?
At this point the issue develops into what it actually is: an epistemological and a philosophical discussion of what reality is. Is that which we see also what we call reality, i.e. the real, the true world?
In ancient Greece Plato gave a clear answer to this in his Cave Allegory: No. We are like people living in a cave which they have never left, hence, equating the cave for the world, i.e. for reality. In short, what he says is that our reality is relative, not absolute. It is shaped by what we know and by what we perceive, or rather, by what we are able to perceive and to know.
In the current debates concerning the status of facts and truth in our lives during what has been coined “post-truth” times Plato’s point is of relevance as the questions “where does truth start and where does it end” and/or “is there actually anything like the truth” directly links to it.
In one of the political magazines on US TV the anchor interviewed a professor emeritus from Berkeley. One of the issues discussed was how to get the truth/ the facts across to viewers in an attempt to identify political messages as obvious lies. The strategy recommended by the expert was to mention the facts first and only next report what you have identified as a lie and at the end make a statement putting the facts into contradiction with what the lie included.
This excellent piece of advice is based on the major communicational find that we perceive in a certain order, and above all, selectively. Of all the information input we are exposed to we only allow those pieces of information to linger and be included in our thinking which we consider relevant, i.e. which are either in line with our own ideas and opinions or so much contradict them that they strike us this way. All else is simply eliminated from our thinking. In this way we create those images of individuals and communities around us, and also of ourselves, which shape our thinking and, hence, all this which we take for real.
It is this issue of a filtered perception, be it individual or that of a group, a collective, a community, in which the findings of modern epistemological and communication research link up with Plato’s philosophical (and therefore not scientifically proven) ideas on how we perceive – and in doing so, actually, create the realities we are willing to believe in as “the truth”.
And this is nothing abstract; it is something we are confronted with on every single day of our lives when we talk or listen to others. The fact that we perceive selectively is responsible not only for most of misunderstandings but also for what we think to understand. In short: What we say is never what others hear and understand, or the other way round, what others hear is never what we (think to) have said. And this is due to the filters involved in how we perceive. It is not the mere words which convey meaning but the meaning, or rather, the message, attributed to words spoken and heard is a sum of what the words mean (due to their common usage), the situation in which the conversation, the statement takes place, the recipient’s social, professional, educational, political background (to mention just a few relevant factors), and the (personal) relation between the person speaking and the one listening.
Concluding from this, indeed, reality is perception – and truth, in terms of what you think is real, is something very individual.
If we take this back to my initial questions, it largely depends on the school of thinking you follow whether you equate reality with mere facts or if you equate it with a multi-layer cluster of individually and selectively perceived (i.e. filtered) pieces of information.
If you take this into account debating the issue of giving facts, telling the truth, corrupting facts and/or living in a “post-truth” era may produce surprising results.
Just to give an example: When truth is defined as the conformity to fact and/or reality how to deal e.g. with religious truth which hasn’t got the slightest link to fact?
Also foreign language translations of “post-truth”, like the German “post-faktisch”, are suitable to illustrate this. Due to German usage “post-faktisch” conveys that a certain way of thinking ignores what you see, hear and/ or experience by what you believe in, i.e. your notion, your opinion, your personal view, your individual discourse, which is not the shared and/ or public discourse, and facts accepted by others, at the same time, are seen as “made-up”, as “faked” by elites (experts, media, politicians) to be at the core of a politically correct discourse which is seen as a stream of lies and public cowardice.
The preference for facebook and twitter shared by parts of society is the logical consequence of this as it illustrates the neglect of and the opposition to what is seen as the elitarian clique of established media.
So, actually, the German “post-faktisch” much more than the English “post-truth” describes the situation of a growing part of society being highly skeptical of elites (the educated, the politicians, the media)and seeing facts as lies invented by the elites in order to “get their way”, i.e. to exclude the “subaltern” from having their voice and share in decisions.
Taking these thoughts to an extreme the “post-truth” turn either is a further step on the road towards full democracy or another step taken towards undermining democracy. It simply depends on which side of the fence you are.
© Veronika Bernard 2017
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„Die österreichische Staatsbürgerschaft sammelt man nicht wie Briefmarken“ („The Austrian citizenship is nothing you collect like stamps“: Christian Kern, Austrian Prime Minister/ Chancellor) – Some thought on a modern approach on citizenship
What Prime Minister/ Chancellor Kern is referring to in his statement is double (multiple) citizenship which may have been gained illegally as in Austria (like also in Germany) double/ multiple citizenships are not commonly approved by the state und their legality is restricted to very few exceptions.
What is behind this is the idea that citizenship is seen as a privilege which has to be earned – by loyalty to the state which has granted it.
The concept of such loyalty is not a rational but a pretty emotional one: patriotism is at the centre of what is expected – the deep and thorough love of your (fore)fathers’ land.
The possibility of two separate loyalties, of loving two different (fore)fathers’ lands, so to speak, is seen as acting against human nature and therefore considered impossible.
If you consider the background of such thinking this makes sense: 19th century nationalism, whose child the idea of European nation states is, defined itself by aggressively “othering” neighbouring and other nations in an attempt to define own identities. This “othering” lived of a chauvinistic-nationalist depreciation of other nations and states in combination with an exaggerated appreciation for the own nation (expressed by national pride and in the texts of national anthems) and the urge to close up and protect internal information about state policies from leaking to other states, in particular during times of war.
Within the realms of such thinking the idea of a shared loyalty to more than one state smells like a lack of loyalty, like treason – following the saying “You cannot serve two masters at a time”.
Cultural minorities within state borders are unthinkable within this concept of being a culturally uniform nation, just like cross-border marriages are.
In the year 2017, though, the question must be legitimate whether such a concept hasn’t become hopelessly obsolete. An advancing globalization and European states which promote cooperation in so many fields have created a life reality for people including both cross-border marriages in which partners from different nation states live together and, even more important, have children. It is these children in particular for whom normality does not mean cultural and/or national uniformity but, just to the opposite, a cultural and/or national both-and. And for them living this normality is as legitimate as it was legitimate for their forefathers to live lives of cultural and/ or national uniformity and singularity.
Granting multiple citizenships would just reflect life reality, and, in no way, mirror an individual’s weird appetite to collect citizenships “like stamps”.
Considering the normality of diverse cultural and/or national identities it must also be allowed to think about definitions of a citizen’s loyalty towards the state which reflect this normality in an appropriate way and cut it off from all emotional contexts embedding the patriotic idea and rooting it in fully rational grounds instead.
Instead of a forced decision for a single citizenship, which neglects modern life realities and which in many cases violates and cuts the identity of the individual concerned, a modern definition of loyalty towards the state and of patriotism ought to focus on the citizen’s contribution by which the state is able to fulfill its duties towards its citizens (infrastructure, education, social welfare, culture): paying taxes and leading a law abiding life – requirements with which it does not make any difference in how many different states an individual fulfills these duties as a citizen.
It is to be only these duties by which in the world of 2017 a citizen’s loyalty towards a state ought to be measured, and this in a completely rational and un-emotional way.
© Veronika Bernard 2017
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What is behind this is the idea that citizenship is seen as a privilege which has to be earned – by loyalty to the state which has granted it.
The concept of such loyalty is not a rational but a pretty emotional one: patriotism is at the centre of what is expected – the deep and thorough love of your (fore)fathers’ land.
The possibility of two separate loyalties, of loving two different (fore)fathers’ lands, so to speak, is seen as acting against human nature and therefore considered impossible.
If you consider the background of such thinking this makes sense: 19th century nationalism, whose child the idea of European nation states is, defined itself by aggressively “othering” neighbouring and other nations in an attempt to define own identities. This “othering” lived of a chauvinistic-nationalist depreciation of other nations and states in combination with an exaggerated appreciation for the own nation (expressed by national pride and in the texts of national anthems) and the urge to close up and protect internal information about state policies from leaking to other states, in particular during times of war.
Within the realms of such thinking the idea of a shared loyalty to more than one state smells like a lack of loyalty, like treason – following the saying “You cannot serve two masters at a time”.
Cultural minorities within state borders are unthinkable within this concept of being a culturally uniform nation, just like cross-border marriages are.
In the year 2017, though, the question must be legitimate whether such a concept hasn’t become hopelessly obsolete. An advancing globalization and European states which promote cooperation in so many fields have created a life reality for people including both cross-border marriages in which partners from different nation states live together and, even more important, have children. It is these children in particular for whom normality does not mean cultural and/or national uniformity but, just to the opposite, a cultural and/or national both-and. And for them living this normality is as legitimate as it was legitimate for their forefathers to live lives of cultural and/ or national uniformity and singularity.
Granting multiple citizenships would just reflect life reality, and, in no way, mirror an individual’s weird appetite to collect citizenships “like stamps”.
Considering the normality of diverse cultural and/or national identities it must also be allowed to think about definitions of a citizen’s loyalty towards the state which reflect this normality in an appropriate way and cut it off from all emotional contexts embedding the patriotic idea and rooting it in fully rational grounds instead.
Instead of a forced decision for a single citizenship, which neglects modern life realities and which in many cases violates and cuts the identity of the individual concerned, a modern definition of loyalty towards the state and of patriotism ought to focus on the citizen’s contribution by which the state is able to fulfill its duties towards its citizens (infrastructure, education, social welfare, culture): paying taxes and leading a law abiding life – requirements with which it does not make any difference in how many different states an individual fulfills these duties as a citizen.
It is to be only these duties by which in the world of 2017 a citizen’s loyalty towards a state ought to be measured, and this in a completely rational and un-emotional way.
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„Die österreichische Staatsbürgerschaft sammelt man nicht wie Briefmarken“ (Christian Kern, österreichischer Bundeskanzler) – Gedanken zu einer modernen Annäherung an das Thema Staatsbürgerschaft
Worauf sich Bundeskanzler Kern in seinem Vergleich bezieht, sind Doppelstaatsbürgerschaften, die ggf. illegal bestehen, vor dem Hintergrund, dass in Osterreich (wie etwa auch in Deutschland) Doppelstaatsbürgerschaften unerwünscht und ihr legaler Erwerb auf wenige Ausnahmefälle beschränkt ist.
Der Gedanke dahinter: Eine Staatsbürgerschaft wird als Privileg gesehen, das man sich verdienen muss – durch Loyalität zu dem Staat, die sie einem verliehen hat.
Das Konzept solcher Loyalität ist nicht rational sondern emotional besetzt: Patriotismus steht im Zentrum dessen, was erwartet wird – die Liebe zum Vaterland.
Die Möglichkeit zweier Loyalitäten, zweier Vaterlandslieben, gilt als unnatürlich, als unmöglich.
Bedenkt man den Hintergrund, dem dieses Denken entstammt, so macht dies Sinn: Der Nationalismus des 19. Jahrhunderts, der das (europäische) Konstrukt des Nationalstaates hervorbrachte, lebte von der aggressiven Abgrenzung von der „anderen“ Nation, um die eigene Identität zu definieren. Diese Abgrenzung lebte von chauvinistisch-nationalistischer Abwertung anderer Nationen und Staaten, von der überhöhenden Aufwertung der eigenen Nation (ausgedrückt im Nationalstolz, der sich in Nationalhymnen spiegelt) und von dem Bestreben sich abzuschotten, Interna über die Politik des Staates geheimzuhalten, sie zu Staatsgeheimnissen zu erklären und vor ausländischen Spionen zu schützen, insbesondere relevant in Kriegszeiten.
In einem solchen Konzept staatlicher Loyalität gerät die Idee einer zweifachen Staatszugehörigkeit in den Geruch der Illoyalität, des Verrats – frei nach dem Sprichwort „Man kann nicht zwei Herren dienen“.
Kulturelle Minderheiten auf einem Staatsgebiet hatten in diesem Konzept nationaler Homogenität ebenso wenig einen Platz wie nationale Mischehen.
Im Jahr 2017 muss allerdings die Frage erlaubt sein, ob ein solches Konzept nicht obsolet geworden ist, angesichts einer voranschreitenden Globalisierung, eines von den europäischen Staaten propagierten staatlichen Zusammenrückens und einer sich daraus ergebenden Lebensrealität sowohl von in nationalen Mischehen zusammenlebenden Partnern als auch den daraus hervorgehenden Nachkommen: Für sie ist nicht kulturelle und/ oder nationale Homogenität die Realität sondern das kulturelle und/ oder das nationale Sowohl-als-Auch. Dies ist für sie Normalität – und diese Normalität ist ebenso legitim wie es die kulturelle und/ oder nationale Exklusivität für frühere Generationen war.
Die Zuerkennung mehrfacher Staatsbürgerschaften würde in einem solchen Kontext lediglich Lebensrealität abbilden – und nicht das Bedürfnis Staatsbürgerschaften „wie Briefmarken“ zu sammeln.
Angesichts der Normalität diverser kultureller und/ oder nationaler Identitäten muss es aber auch erlaubt sein, über dieser Situation angemessene Definitionen von staatsbürgerlicher Loyalität nachzudenken und sie abzukoppeln von allen emotionalen Kontexten, über die sich das herkömmliche Verständnis von Patriotismus transportiert, und sie auf eine rationale Grundlage zu stellen.
Statt einer die moderne Lebensrealität negierenden, erzwungenen Entscheidung für nur eine Staatsbürgerschaft, die in vielen Fällen die Identität des Betroffenen verletzt, muss Im Zentrum einer modernen Definition von Loyalität zu einem Staat und von Patriotismus der Beitrag des Bürgers stehen, mit dessen Hilfe der Staat die Erfüllung seiner Verpflichtung seinen Bürgern gegenüber (Infrastruktur, Bildung, Sozialsysteme, Kultur) gewährleisten kann: die Entrichtung von Steuern und die Gesetzestreue – und hier ist es unerheblich, in wie vielen Staaten man diesen staatsbürgerlichen Pflichten nachkommt .
Einzig an der Erfüllung dieser staatsbürgerlichen Pflichten sollte in der Welt von 2017 die Loyalität zum Staat völlig rational und emotionslos gemessen werden.
© Veronika Bernard 2017
© Talk_on_Culture 2017
Der Gedanke dahinter: Eine Staatsbürgerschaft wird als Privileg gesehen, das man sich verdienen muss – durch Loyalität zu dem Staat, die sie einem verliehen hat.
Das Konzept solcher Loyalität ist nicht rational sondern emotional besetzt: Patriotismus steht im Zentrum dessen, was erwartet wird – die Liebe zum Vaterland.
Die Möglichkeit zweier Loyalitäten, zweier Vaterlandslieben, gilt als unnatürlich, als unmöglich.
Bedenkt man den Hintergrund, dem dieses Denken entstammt, so macht dies Sinn: Der Nationalismus des 19. Jahrhunderts, der das (europäische) Konstrukt des Nationalstaates hervorbrachte, lebte von der aggressiven Abgrenzung von der „anderen“ Nation, um die eigene Identität zu definieren. Diese Abgrenzung lebte von chauvinistisch-nationalistischer Abwertung anderer Nationen und Staaten, von der überhöhenden Aufwertung der eigenen Nation (ausgedrückt im Nationalstolz, der sich in Nationalhymnen spiegelt) und von dem Bestreben sich abzuschotten, Interna über die Politik des Staates geheimzuhalten, sie zu Staatsgeheimnissen zu erklären und vor ausländischen Spionen zu schützen, insbesondere relevant in Kriegszeiten.
In einem solchen Konzept staatlicher Loyalität gerät die Idee einer zweifachen Staatszugehörigkeit in den Geruch der Illoyalität, des Verrats – frei nach dem Sprichwort „Man kann nicht zwei Herren dienen“.
Kulturelle Minderheiten auf einem Staatsgebiet hatten in diesem Konzept nationaler Homogenität ebenso wenig einen Platz wie nationale Mischehen.
Im Jahr 2017 muss allerdings die Frage erlaubt sein, ob ein solches Konzept nicht obsolet geworden ist, angesichts einer voranschreitenden Globalisierung, eines von den europäischen Staaten propagierten staatlichen Zusammenrückens und einer sich daraus ergebenden Lebensrealität sowohl von in nationalen Mischehen zusammenlebenden Partnern als auch den daraus hervorgehenden Nachkommen: Für sie ist nicht kulturelle und/ oder nationale Homogenität die Realität sondern das kulturelle und/ oder das nationale Sowohl-als-Auch. Dies ist für sie Normalität – und diese Normalität ist ebenso legitim wie es die kulturelle und/ oder nationale Exklusivität für frühere Generationen war.
Die Zuerkennung mehrfacher Staatsbürgerschaften würde in einem solchen Kontext lediglich Lebensrealität abbilden – und nicht das Bedürfnis Staatsbürgerschaften „wie Briefmarken“ zu sammeln.
Angesichts der Normalität diverser kultureller und/ oder nationaler Identitäten muss es aber auch erlaubt sein, über dieser Situation angemessene Definitionen von staatsbürgerlicher Loyalität nachzudenken und sie abzukoppeln von allen emotionalen Kontexten, über die sich das herkömmliche Verständnis von Patriotismus transportiert, und sie auf eine rationale Grundlage zu stellen.
Statt einer die moderne Lebensrealität negierenden, erzwungenen Entscheidung für nur eine Staatsbürgerschaft, die in vielen Fällen die Identität des Betroffenen verletzt, muss Im Zentrum einer modernen Definition von Loyalität zu einem Staat und von Patriotismus der Beitrag des Bürgers stehen, mit dessen Hilfe der Staat die Erfüllung seiner Verpflichtung seinen Bürgern gegenüber (Infrastruktur, Bildung, Sozialsysteme, Kultur) gewährleisten kann: die Entrichtung von Steuern und die Gesetzestreue – und hier ist es unerheblich, in wie vielen Staaten man diesen staatsbürgerlichen Pflichten nachkommt .
Einzig an der Erfüllung dieser staatsbürgerlichen Pflichten sollte in der Welt von 2017 die Loyalität zum Staat völlig rational und emotionslos gemessen werden.
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Our grannies would have been arrested
Of perverting culture
Of perverting culture
The Venice Lido in Visconti’s 1972 film version of Thomas Mann’s novel Death in Venice vividly portrays European beach culture at the turn from 19th to 20th century. The women and girls of the aristocratic Polish family whose adolescent son arouses homoerotic feelings in the protagonist of the novelette, the Bavarian state artist Gustav von Aschenbach, are wearing their street clothes, like the German as well, protecting themselves from the sun by umbrellas and straw hats. Only the young man and his Italian companions are wearing bathing suits: covering all their bodies, short sleeve, reaching three-quarters down their legs. To show more skin in public on the beach was seen to be indecent – even for men; for women it was unthinkable. Dress codes of the time were against it.
This was about 100 years ago – and in case H.C. Wells had sent one of the aristocratic ladies from Mann’s novel on a journey into time instead of the Victorian inventor in his novel The Time Machine of 1895 and, again in case, this lady, by bad luck had ended up at the Nizza beach of the year 2016, she most certainly would have considered herself in a place outside all civilization. She would have been disgusted by all the naked skin shamelessly presented in public by both sexes. What the travelling fictitious lady from the turn of the 19th to the 20th century is not aware of is that on some French (and also Italian beaches) ¾ nudity has been made obligatory in the summer of 2016. One of these is the Nizza beach.
In shock she freezes. She looks around. She sees single women whose clothes are as complete as hers. Gladly, she is about to walk over to them as she considers them to be companions who also got lost by bad luck and ended up here, far away from civilization. But, while doing so, she realizes that the women are led away by men after having some short discussion with them underlined by gestures of self-defense. And while she is still watching them, puzzled and in disbelief, the same fate strikes her: She is arrested by police for wearing inappropriate beach clothes. Most probably, however, she will also have been arrested for lack of cooperation with the police for it is several male policemen who order her to take off her clothes in public. The mere attempt to be addressed by a male stranger in public is reason enough for her to remind the man of this red line by slapping him with her tiny umbrella, the common lady’s accessory at the beaches around 1900; the more is the order to take off her clothes.
One could continue the story Monty Python style – and maybe this might be a good idea in order to make obvious what is happening at French and Italian beaches in 2016 by simply exaggerating it. To put this clear: What we see there is just another example of patronizing women and excusing this by stating that it is just done to free them from being patronized. So, we could tell how the aristocratic lady in an act of civil citizenship sues the policeman for publicly insulting and harassing her. One could also tell of her luck that different from her times in 2016 there are human rights organizations which take up her case. And, hence, her case ends not only with the policemen from the beach being really taken to court but also with the women being allowed to enter the beach wearing the clothes they consider appropriate.
But all this is fiction. In the reality of 2016 the women concerned does not sue anyone. And the fact that the urteil reached by a human rights organization and declaring the ban on full-body clothes at French beaches illegal, is announced precisely on the 26th August gives the impression of unintended symbolism; it was 26th August 1789 when in France the very declaration was announced which later became the grounds on which the declaration of Human rights was built. It cannot be doubted that it is human rights which are violated here, i.e. women’s rights, in particular: What has been executed by police force at Italian and French beaches in 2016 violates a woman’s right on free choice of dress.
The right to make her choice (to vote in a political context and to choose in a private context) is the real benefit of 20th century women’s emancipation movements. It is this right of choice – and not partial or complete nudity in public, and by no means state forced nudity. In European history ideological debates were usually sparked by a too-little of female clothes (under moral excuses) but never, at least so far, by a too-much of it. Debates always focused on preventing less-than-used-to clothes but never more-than-used-to clothes.
Hence, for centuries European history of female clothes has been mirroring women’s identity and self-perception in a way that women have integrated society’s expectations on women’s role in society into their self-perception. Women’s clothes – the fashions – are in line with this as they also mirror those aspects which seen from a society’s perspective – and approved by a majority in society – make women attractive for men: being decent, shy and low-profile; sending signals of seduction; being emancipated and taking the sexual initiative. The trends in European fashion have come in waves, and they have gone to actually two decisive extremes all the time through the Middle Ages to the end of the 20th century: the role model of a de-sexualized woman and that of a highly sexualized one.
The European symbol of women’s emancipation most certainly is the skirt. By the scale in which women started to take part in job-life skirts went up women’s legs during the 20th century. The other thing is that women’s legs slipped into trousers within the same period of time. Up to the 20th century female legs stayed covered by long skirts reaching the ground. Interestingly enough, the female breast was at everyone’s, and in particular men’s, (visual) disposal at the very same times: sometimes covered, still strongly shaped and stressed, sometimes partly or completely nude and showing in voluptuous low neck dresses. The post 1968 social changes finally took the bare female breast to the public European beaches – applauded as a further step on the way of women’s liberation while at the same time the public display of bare female breasts in advertising was increasingly criticized as a sexist way of abusing and deteriorating women.
The advance made at the beginning of the 21st century so far has been women’s choice, i.e. by their choice of dress to either adapt to the current female role model or to protest it and to provoke either way. In short: Female dresses had become a matter of choice in Europe, and by this also the extent of individual nudity had become a matter of choice. And this was fine. Keep in mind that a public display of nudity, be it partial or total, at the same time means a public display of intimacy. Forced stripping means forced intimacy. The right on choice of clothes provides women with the right to secure their intimacy; and by her individual choice of clothes every single woman decides on the scale by which she is willing to make her intimacy public. This is true – and has to be true – for all women on European soil, no matter where they originally come from and what their cultural heritage is.
To strip women of this right in an exalted drive of missionary sprit by enforcing less-clothes dress codes – or even thinking about enforcing them –, be it at the Nizza beach or in the streets of European cities, indeed reminds of the times around 1789. Then, a European Enlightenment having turned militant excessively closed monastery all over the Continent and forced nuns into marriage – in order to “free” them from the “forced restrictions” of religion and re-integrate them in a secular society, and to extinguish the “nurseries” of the very religion which people felt they had been reduced in their liberties by – but actually perverting the originally postulated values of a European Enlightenment in doing so.
Now, it is not nuns in 2016, but Muslima who either adapt to the social norms of their culture by their choice of dress for reasons of a felt safety or who have decided to do so due to their conviction and who the state says to “liberate” by a forced part-reduction of clothes. But, just like with the 18th century nuns you cannot take for granted with every woman in 2016, be she a Muslima or not, that she would like to be “liberated” this way.
In fact, the female role model conveyed by Muslim women’s dress is the one of a burgeoise or rural female Europeans during the 19th and early 20th century in all their regional varieties. To meet it again on beaches and streets in a way confronts Europe with its own cultural heritage – and even more with its cultural present. One may feel urged to cite the biblical image of the expulsion from a paradise of a non-reflected and taken-for-granted life: And they ate from the tree of knowledge and realized they were naked. Like the medieval and early-modern fool the Muslim communities in Europe grown in number by the arrival of the refugees of 2015 by their mere existence place a virtual mirror in front of the Continent’s face and force a society into mind what has gone out of practice long since: reflect the continent’s own culture.
Indeed, this reflection is sort of forced-upon too. Yet, confronting it by taking actions of (cultural) hegemony, by implying bans, force and making ever new calls for loyalty aiming at all who are not originally European and demanding an acculturation process ending in call-integration assimilation only speaks of cultural uncertainty and a refusal of cultural self-reflection. Hence, it is a deeply unproductive response. It is unproductive because it humiliates, degrades, and alienates; it humiliates, degrades those concerned by the force implied and by the demands because it denies their will and individuality. It makeds them feel second class. And, it alienates those who feel humiliated, degraded as well as those who see cultural self-reflection and the willingness to reflect on your Self as an integral and essential part of a democratic, pluralistic society which calls itself an open society. The one who has a clear idea of her or his cultural identity can allow the culturally different in her or his neighbourhood without feeling threatened by it. The one who lives her or his cultural identity as a diffuse and unspecified something, passed on as a mythical narrative from father to son, experiences cultural difference as the “other”, the threat, against which only bans, demands and force can – or should – help.
The more the state retires from interfering in the everyday-life of citizens the more it counts on the concept of a responsible citizen and on the citizen’s individual maturity as a person and in moral respect. In societies considering themselves as democratic, pluralistic and open exactly this is the case. In environments like this, however, law-enforced restrictions and bans can only have the aim of protecting lives and secure peaceful co-existence. The only maxim which the individuals use of all its granted (democratic) liberties has to obey, then, is that sentence of the German constitution which aims at the avoidance of any kind of discrimination: A person’s dignity is untouchable. This includes all cultures; and not just the one you think to belong to yourself.
© Veronika Bernard 2016
© Talk_on_Culture 2017
This was about 100 years ago – and in case H.C. Wells had sent one of the aristocratic ladies from Mann’s novel on a journey into time instead of the Victorian inventor in his novel The Time Machine of 1895 and, again in case, this lady, by bad luck had ended up at the Nizza beach of the year 2016, she most certainly would have considered herself in a place outside all civilization. She would have been disgusted by all the naked skin shamelessly presented in public by both sexes. What the travelling fictitious lady from the turn of the 19th to the 20th century is not aware of is that on some French (and also Italian beaches) ¾ nudity has been made obligatory in the summer of 2016. One of these is the Nizza beach.
In shock she freezes. She looks around. She sees single women whose clothes are as complete as hers. Gladly, she is about to walk over to them as she considers them to be companions who also got lost by bad luck and ended up here, far away from civilization. But, while doing so, she realizes that the women are led away by men after having some short discussion with them underlined by gestures of self-defense. And while she is still watching them, puzzled and in disbelief, the same fate strikes her: She is arrested by police for wearing inappropriate beach clothes. Most probably, however, she will also have been arrested for lack of cooperation with the police for it is several male policemen who order her to take off her clothes in public. The mere attempt to be addressed by a male stranger in public is reason enough for her to remind the man of this red line by slapping him with her tiny umbrella, the common lady’s accessory at the beaches around 1900; the more is the order to take off her clothes.
One could continue the story Monty Python style – and maybe this might be a good idea in order to make obvious what is happening at French and Italian beaches in 2016 by simply exaggerating it. To put this clear: What we see there is just another example of patronizing women and excusing this by stating that it is just done to free them from being patronized. So, we could tell how the aristocratic lady in an act of civil citizenship sues the policeman for publicly insulting and harassing her. One could also tell of her luck that different from her times in 2016 there are human rights organizations which take up her case. And, hence, her case ends not only with the policemen from the beach being really taken to court but also with the women being allowed to enter the beach wearing the clothes they consider appropriate.
But all this is fiction. In the reality of 2016 the women concerned does not sue anyone. And the fact that the urteil reached by a human rights organization and declaring the ban on full-body clothes at French beaches illegal, is announced precisely on the 26th August gives the impression of unintended symbolism; it was 26th August 1789 when in France the very declaration was announced which later became the grounds on which the declaration of Human rights was built. It cannot be doubted that it is human rights which are violated here, i.e. women’s rights, in particular: What has been executed by police force at Italian and French beaches in 2016 violates a woman’s right on free choice of dress.
The right to make her choice (to vote in a political context and to choose in a private context) is the real benefit of 20th century women’s emancipation movements. It is this right of choice – and not partial or complete nudity in public, and by no means state forced nudity. In European history ideological debates were usually sparked by a too-little of female clothes (under moral excuses) but never, at least so far, by a too-much of it. Debates always focused on preventing less-than-used-to clothes but never more-than-used-to clothes.
Hence, for centuries European history of female clothes has been mirroring women’s identity and self-perception in a way that women have integrated society’s expectations on women’s role in society into their self-perception. Women’s clothes – the fashions – are in line with this as they also mirror those aspects which seen from a society’s perspective – and approved by a majority in society – make women attractive for men: being decent, shy and low-profile; sending signals of seduction; being emancipated and taking the sexual initiative. The trends in European fashion have come in waves, and they have gone to actually two decisive extremes all the time through the Middle Ages to the end of the 20th century: the role model of a de-sexualized woman and that of a highly sexualized one.
The European symbol of women’s emancipation most certainly is the skirt. By the scale in which women started to take part in job-life skirts went up women’s legs during the 20th century. The other thing is that women’s legs slipped into trousers within the same period of time. Up to the 20th century female legs stayed covered by long skirts reaching the ground. Interestingly enough, the female breast was at everyone’s, and in particular men’s, (visual) disposal at the very same times: sometimes covered, still strongly shaped and stressed, sometimes partly or completely nude and showing in voluptuous low neck dresses. The post 1968 social changes finally took the bare female breast to the public European beaches – applauded as a further step on the way of women’s liberation while at the same time the public display of bare female breasts in advertising was increasingly criticized as a sexist way of abusing and deteriorating women.
The advance made at the beginning of the 21st century so far has been women’s choice, i.e. by their choice of dress to either adapt to the current female role model or to protest it and to provoke either way. In short: Female dresses had become a matter of choice in Europe, and by this also the extent of individual nudity had become a matter of choice. And this was fine. Keep in mind that a public display of nudity, be it partial or total, at the same time means a public display of intimacy. Forced stripping means forced intimacy. The right on choice of clothes provides women with the right to secure their intimacy; and by her individual choice of clothes every single woman decides on the scale by which she is willing to make her intimacy public. This is true – and has to be true – for all women on European soil, no matter where they originally come from and what their cultural heritage is.
To strip women of this right in an exalted drive of missionary sprit by enforcing less-clothes dress codes – or even thinking about enforcing them –, be it at the Nizza beach or in the streets of European cities, indeed reminds of the times around 1789. Then, a European Enlightenment having turned militant excessively closed monastery all over the Continent and forced nuns into marriage – in order to “free” them from the “forced restrictions” of religion and re-integrate them in a secular society, and to extinguish the “nurseries” of the very religion which people felt they had been reduced in their liberties by – but actually perverting the originally postulated values of a European Enlightenment in doing so.
Now, it is not nuns in 2016, but Muslima who either adapt to the social norms of their culture by their choice of dress for reasons of a felt safety or who have decided to do so due to their conviction and who the state says to “liberate” by a forced part-reduction of clothes. But, just like with the 18th century nuns you cannot take for granted with every woman in 2016, be she a Muslima or not, that she would like to be “liberated” this way.
In fact, the female role model conveyed by Muslim women’s dress is the one of a burgeoise or rural female Europeans during the 19th and early 20th century in all their regional varieties. To meet it again on beaches and streets in a way confronts Europe with its own cultural heritage – and even more with its cultural present. One may feel urged to cite the biblical image of the expulsion from a paradise of a non-reflected and taken-for-granted life: And they ate from the tree of knowledge and realized they were naked. Like the medieval and early-modern fool the Muslim communities in Europe grown in number by the arrival of the refugees of 2015 by their mere existence place a virtual mirror in front of the Continent’s face and force a society into mind what has gone out of practice long since: reflect the continent’s own culture.
Indeed, this reflection is sort of forced-upon too. Yet, confronting it by taking actions of (cultural) hegemony, by implying bans, force and making ever new calls for loyalty aiming at all who are not originally European and demanding an acculturation process ending in call-integration assimilation only speaks of cultural uncertainty and a refusal of cultural self-reflection. Hence, it is a deeply unproductive response. It is unproductive because it humiliates, degrades, and alienates; it humiliates, degrades those concerned by the force implied and by the demands because it denies their will and individuality. It makeds them feel second class. And, it alienates those who feel humiliated, degraded as well as those who see cultural self-reflection and the willingness to reflect on your Self as an integral and essential part of a democratic, pluralistic society which calls itself an open society. The one who has a clear idea of her or his cultural identity can allow the culturally different in her or his neighbourhood without feeling threatened by it. The one who lives her or his cultural identity as a diffuse and unspecified something, passed on as a mythical narrative from father to son, experiences cultural difference as the “other”, the threat, against which only bans, demands and force can – or should – help.
The more the state retires from interfering in the everyday-life of citizens the more it counts on the concept of a responsible citizen and on the citizen’s individual maturity as a person and in moral respect. In societies considering themselves as democratic, pluralistic and open exactly this is the case. In environments like this, however, law-enforced restrictions and bans can only have the aim of protecting lives and secure peaceful co-existence. The only maxim which the individuals use of all its granted (democratic) liberties has to obey, then, is that sentence of the German constitution which aims at the avoidance of any kind of discrimination: A person’s dignity is untouchable. This includes all cultures; and not just the one you think to belong to yourself.
© Veronika Bernard 2016
© Talk_on_Culture 2017
Unsere Urgroßmütter würden abgeführt
Die Pervertierung der Kultur
Die Pervertierung der Kultur
Der Lido in Venedig in Viscontis Verfilmung von Thomas Manns Novelle Der Tod in Venedig – europäische Strandkultur an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert, anschaulich nachempfunden in einem italienischen Film von 1971. Frauen und Mädchen der polnischen Adelsfamilie, deren halbwüchsiger Sohn in dem bayerisch-beamteten Künstler Gustav von Aschenbach (dem Protagonisten der Novelle) homoerotische Neigungen wachruft, tragen wie der Deutsche ihre Straßenkleidung, sitzen mit Sonnenschirmen und -hüten; einzig jener junge Mann und seine italienischen Spielgefährten tragen Badekleidung: Ganzkörper, kurzärmelig, dreiviertelbeinig, quergestreift. Mehr Körper öffentlich zu zeigen am Strand galt als unschicklich – selbst für Männer. Für Frauen überhaupt undenkbar. Das, was die Kultur der Zeit als gesellschaftlichen Usus für angemessene Kleidung in der Öffentlichkeit betrachtete, stand dagegen.
Das ist gerade hundert Jahre her. Und hätte H. C. Wells 1904 in der deutschen Ausgabe seiner Zeitmaschine statt eines viktorianischen Erfinders des Jahres 1895 eine jener adeligen Damen aus Manns Novelle auf die Reise in die Zeit geschickt, und wäre sie durch ein Missgeschick am Strand von Nizza des Jahres 2016 gelandet, sie hätte sich an einem Ort außerhalb jeglicher Zivilisation gewähnt angesichts der allgemeinen und öffentlich zur Schau getragenen unbekleideten Haut beiderlei Geschlechts. Denn was die von der Wende des 19. zum 20. Jahrhundert zugereiste fiktive adelige Dame nicht weiß: An einigen französischen (und auch italienischen) Stränden ist im Sommer 2016 die öffentliche ¾-Nacktheit zur Pflicht erhoben worden. Und einer jener Strände ist der Strand von Nizza.
In Schock erstarrt verweilt sie. Sie blickt um sich. Sie entdeckt einzelne Frauen, deren Kleidung ähnlich vollständig ist wie ihre eigene. Erfreut will sie auf diese zu, wähnt sie in ihnen Gefährtinnen, die es ebenso wie sie aus der Zivilisation hierher verschlagen hat – und sieht, wie diese nach einem kurzen Wortwechsel und abwehrenden Gesten von Männern weggeführt werden. Und während sie noch den Frauen verwirrt nachblickt, ereilt sie dasselbe Schicksal: Sie wird von Polizisten abgeführt – wegen Tragens unangemessener Strandkleidung. Vermutlich aber auch wegen Widerstands gegen die Staatsgewalt, angesichts der polizeilichen Aufforderung (ausgesprochen von mehreren Polizisten männlichen Geschlechts), sich coram publicam ihrer Oberbekleidung zu entledigen. Ist doch aus ihrer Sicht allein schon die unaufgeforderte Anrede durch einen Mann in der Öffentlichkeit Grund genug für einen, den Mann in seine Schranken weisenden, abwehrenden Schlag mit dem zugeklappten zierlichen Sonnenschirm (dem Accessoire der Dame am Strand um 1900). Die Aufforderung sich auszuziehen ist es allemal.
Man könnte die Geschichte weiterspinnen und zur Satire im Stile eines Monty Python ausbauen – und vielleicht sollte man dies tun, um durch die Überzeichnung plakativ greifbar zu machen, was an Frankreichs und Italiens Stränden 2016 passiert: nämlich die Neuauflage der Bevormundung von Frauen unter dem Vorwand, sie von Bevormundung zu befreien. Man könnte etwa erzählen, wie die adelige Dame in einem Akt weiblicher Zivilcourage die Polizisten wegen Ehrenbeleidigung und Belästigung in der Öffentlichkeit anzeigt. Man könnte auch von dem Glück erzählen, das sie hat, denn anders als zu ihrer Zeit um 1900 gibt es 2016 Menschenrechtsorganisationen, die sich ihres Falles annehmen. Und so bewirkt ihre Anzeige nicht nur, dass statt ihr schließlich die Polizisten als Beklagte vor Gericht stehen sondern auch, dass sie und die anderen Frauen den Strand in der Kleidung betreten können, die sie für angemessen halten.
Doch all dies ist Fiktion. In der Realität des Jahres 2016 klagt nicht die betroffene Frau. Und dass jenes von Menschenrechtsorganisationen erwirkte Urteil des höchsten französischen Gerichts, das Ganzkörperkleidungsverbote an französischen Stränden kippt, gerade am 26. August verkündet wird, mutet an wie (ungewollte) Symbolik – wurde doch ausgerechnet in Frankreich am 26. August 1789 jene Deklaration beschlossen, die heute als Grundlage der Menschenrechte gilt. Und um die Verletzung von Menschenrechten, konkret um die Verletzung von Frauenrechten, geht es – das ist in aller Deutlichkeit festzuhalten: Was an italienischen und französischen Stränden des Jahres 2016 polizeilich exekutiert wird, verletzt das Recht der Frau auf freie Wahl der Kleidung.
Dieses Recht auf Wahl (im politischen wie im gesellschaftlichen und privaten Sinne) ist die eigentliche Errungenschaft der weiblichen Emanzipationsbewegungen des 20. Jahrhunderts; nicht die öffentliche, partielle oder völlige Nacktheit – und schon gar nicht der staatlich exekutierte Zwang dazu. In der europäischen Vergangenheit entfachten sich ideologische Scharmützel um das Ausmaß weiblicher Kleidung stets um ein zu verhinderndes Weniger an Kleidung (unter dem Vorwand der Moral), nie aber um ein zu verhinderndes Mehr – oder gar um ein zu verhinderndes Zu-Viel an Kleidung.
In diesem Sinne präsentiert sich die europäische Geschichte weiblicher Kleidung als Abbild eines die gesellschaftlichen Erwartungen an ein weibliches Rollenbild integrierenden weiblichen Selbstverständnisses und Selbstbildes. Weibliche Kleidung – die Moden – reflektieren jene zeitbestimmten Aspekte, die – von der gesellschaftlichen Mehrheit sanktioniert – aus Sicht der Gesellschaft eine Frau für einen Mann attraktiv machen: als züchtige, biedere Frau; als mit erotischen Signalen lockende und verführende Frau; als emanzipierte, sachliche Frau; als emanzipierte, sexuell offensive Frau. In Wellenbewegungen schlagen so die europäischen Moden zwischen Mittelalter und dem Ende des 20. Jahrhunderts in zwei Extremen aus: dem Rollenbild der ent-sexualisierten Frau und dem der sexualisierten Frau.
Sucht man dabei das europäische Kleidungssymbol der Frauenemanzipation, so ist es der Rock. In dem Maße, in dem Frauen am Erwerbsleben teilzunehmen begannen, wanderten im 20. Jahrhundert die Rocksäume nach oben und Frauenbeine rutschten in Hosen. Bis ins 20. Jahrhundert blieb das weibliche Bein bodenlang von Röcken verhüllt. Zur Disposition stand dagegen stets die weibliche Brust: einmal völlig verhüllt, aber deutlich konturiert, einmal als Dèkolletè teilweise oder völlig entblößt, diente sie als Magnet für Männerblicke. Die gesellschaftlichen Veränderungen der Zeit nach 1968 brachten die blanke weibliche Brust schließlich an den öffentlichen europäischen Badestrand – gefeiert als ein weiterer Schritt weiblicher Befreiung, während zeitgleich die öffentliche Darstellung weiblicher Brüste in der Werbung zunehmend als ein die Frau instrumentalisierender und entwürdigender Sexismus angeprangert wurde.
Die Errungenschaft des 21. Jahrhunderts war es bislang, dass es Frauen als Individuen freigestellt blieb, sich dem aktuellen Rollenbild über den Umweg der Kleidung einzufügen oder dagegen aufzubegehren und zu provozieren, in die eine oder andere Richtung: Weibliche Kleidung war wählbar geworden in Europa, und mit ihr das Ausmaß der eigenen Nacktheit. Und das war gut so. Bedeutet die Zurschaustellung von Nacktheit vor anderen, partiell oder total, die Zurschaustellung von Intimität. Erzwungene Entkleidung bedeutet erzwungene Intimität. Das Recht auf Wahl der Kleidung gewährt Frauen das Recht auf die Wahrung ihrer Intimität, und durch die Wahl ihrer Kleidung bestimmt jede Frau das Ausmaß, in dem sie bereit ist, ihre Intimität öffentlich preiszugeben. Dies gilt – und hat zu gelten – für alle Frauen dieser Welt auf Europas Boden, egal welcher kultureller Zugehörigkeit.
Frauen dieses Rechtes berauben zu wollen, sei es nun am Strand von Nizza oder in den Straßen europäischer Städte, in dem man getragen von einem Übermaß an missionarischem Eifer kleidungsreduzierende Bekleidungsvorschriften erlässt, oder auch nur andenkt, gemahnt in der Tat an die Zeit von 1789, wo im Exzess einer militant gewordenen Europäischen Aufklärung im Zuge der Napoleonischen Kriege in Europa Klöster geschlossen und Nonnen zwangsverheiratet wurden – um sie aus den „Zwängen“ der Religion in die säkulare Gesellschaft zurückzuführen und um gleichzeitig die „Brutstätten“ jener Religion, von der man sich selbst in seiner Lebensgestaltung Fesseln angelegt wähnte, auszumerzen –, und wo durch dieses Handeln die ursprünglich postulierten Werte der Aufklärung pervertiert wurden.
Nun sind es 2016 nicht Nonnen, sondern Muslima, die sich in ihrer Kleidung entweder den sozialen Normen ihrer Kultur fügen, weil sie darin Sicherheit suchen und finden, oder sich aus Überzeugung für deren Einhaltung entscheiden, und die man per Verordnung über eine erzwungene Teil-Entkleidung „befreien“ möchte. Aber wie bei den Nonnen des 18. Jahrhunderts kann man nicht bei jeder Frau des Jahres 2016, sei sie Muslima oder Nicht-Muslima, voraussetzen, dass sie auf diese Art „befreit“ werden will.
Das weibliche Rollenbild, das muslimische Frauenkleidung transportiert, ist jenes der bürgerlichen und bäuerlichen Europäerin des 19. und frühen 20. Jahrhunderts in all seinen regionalen Facetten und Varietäten. Sein Vorhandensein an Stränden und in Straßen konfrontiert Europa mit seiner eigenen kulturellen Geschichte – und, noch mehr, mit seiner kulturellen Gegenwart. Man ist geneigt, das biblische Bild von der Vertreibung aus dem Paradies eines unreflektierten und als Selbstverständlichkeit hingenommenen Daseins zu zitieren: Und sie aßen vom Baum der Erkenntnis – und erkannten, dass sie nackt waren. Gleich dem Narren des Mittelalters und der Frühen Neuzeit hält der muslimische Bevölkerungsanteil Europas – angewachsen durch die Fluchtbewegungen des Jahres 2015 – durch seine bloße Existenz Europa den Spiegel vor und drängt ihm ins Bewusstsein, was es lange nicht mehr gewohnt war zu tun: die eigene Kultur zu reflektieren.
Dieser unfreiwilligen Reflexion zu begegnen mit hegemonialem Habitus, Verboten, Zwang und immer weiter gehenden Forderungen nach Loyalität und Akkulturation des Fremden im Sinne einer als Integration bezeichneten Assimilation zeugt nicht nur von kultureller Verunsicherung und Verweigerung der kulturellen Selbstreflexion, sondern es ist auch ein kulturell unproduktiver Weg. Denn er demütigt, entwürdigt und entfremdet. Er demütigt und entwürdigt die von Zwang und Forderungen Betroffenen, weil er ihren Willen und ihre Individualität negiert. Er entfremdet all jene, die sich gedemütigt und entwürdigt fühlen, und all jene, die kulturelle Selbstreflexion, und die Bereitschaft dazu, als integralen und essentiellen Wert einer sich als demokratisch, pluralistisch und offen bezeichnenden Gesellschaft verstehen. Wer seinen eigenen kulturellen Standort kennt, kann das kulturell Fremde in seinem unmittelbaren Umfeld zulassen, ohne sich dadurch bedroht zu fühlen; wer seinen kulturellen Standort als einen diffusen und unspezifischen, vom Vater auf den Sohn tradierten Mythos unreflektiert übernimmt, erfährt das Fremde als Bedrohung, gegen die nur Verbote, Forderungen und Zwang schützen (sollen).
Je mehr sich der Staat aus der Regelung des alltäglichen Zusammenlebens der Bürger zurückzieht, desto mehr setzt er auf das Konzept des mündigen Bürgers und auf die menschliche und moralische Reife des Einzelnen. In sich als demokratisch, pluralistisch und offen verstehenden Gesellschaften ist dies der Fall. (Gesetzlichen) Verboten kommt dann aber einzig noch der Schutz von Leib und Leben im Sinne eines friedvollen Miteinanders zu, und der einzige Grundsatz, dem sich das Ausleben aller daraus entstehenden (demokratischen) Freiheiten des Einzelnen unterzuordnen hat, ist jener, die Diskriminierung des Anderen hintanhaltende Satz des deutschen Grundgesetzes: Die Würde des Menschen ist unantastbar – und dies schließt alle Kulturen mit ein, nicht nur diejenige Kultur, der man sich selbst zugehörig wähnt.
© Veronika Bernard 2016
© Talk_on_Culture 2017
Das ist gerade hundert Jahre her. Und hätte H. C. Wells 1904 in der deutschen Ausgabe seiner Zeitmaschine statt eines viktorianischen Erfinders des Jahres 1895 eine jener adeligen Damen aus Manns Novelle auf die Reise in die Zeit geschickt, und wäre sie durch ein Missgeschick am Strand von Nizza des Jahres 2016 gelandet, sie hätte sich an einem Ort außerhalb jeglicher Zivilisation gewähnt angesichts der allgemeinen und öffentlich zur Schau getragenen unbekleideten Haut beiderlei Geschlechts. Denn was die von der Wende des 19. zum 20. Jahrhundert zugereiste fiktive adelige Dame nicht weiß: An einigen französischen (und auch italienischen) Stränden ist im Sommer 2016 die öffentliche ¾-Nacktheit zur Pflicht erhoben worden. Und einer jener Strände ist der Strand von Nizza.
In Schock erstarrt verweilt sie. Sie blickt um sich. Sie entdeckt einzelne Frauen, deren Kleidung ähnlich vollständig ist wie ihre eigene. Erfreut will sie auf diese zu, wähnt sie in ihnen Gefährtinnen, die es ebenso wie sie aus der Zivilisation hierher verschlagen hat – und sieht, wie diese nach einem kurzen Wortwechsel und abwehrenden Gesten von Männern weggeführt werden. Und während sie noch den Frauen verwirrt nachblickt, ereilt sie dasselbe Schicksal: Sie wird von Polizisten abgeführt – wegen Tragens unangemessener Strandkleidung. Vermutlich aber auch wegen Widerstands gegen die Staatsgewalt, angesichts der polizeilichen Aufforderung (ausgesprochen von mehreren Polizisten männlichen Geschlechts), sich coram publicam ihrer Oberbekleidung zu entledigen. Ist doch aus ihrer Sicht allein schon die unaufgeforderte Anrede durch einen Mann in der Öffentlichkeit Grund genug für einen, den Mann in seine Schranken weisenden, abwehrenden Schlag mit dem zugeklappten zierlichen Sonnenschirm (dem Accessoire der Dame am Strand um 1900). Die Aufforderung sich auszuziehen ist es allemal.
Man könnte die Geschichte weiterspinnen und zur Satire im Stile eines Monty Python ausbauen – und vielleicht sollte man dies tun, um durch die Überzeichnung plakativ greifbar zu machen, was an Frankreichs und Italiens Stränden 2016 passiert: nämlich die Neuauflage der Bevormundung von Frauen unter dem Vorwand, sie von Bevormundung zu befreien. Man könnte etwa erzählen, wie die adelige Dame in einem Akt weiblicher Zivilcourage die Polizisten wegen Ehrenbeleidigung und Belästigung in der Öffentlichkeit anzeigt. Man könnte auch von dem Glück erzählen, das sie hat, denn anders als zu ihrer Zeit um 1900 gibt es 2016 Menschenrechtsorganisationen, die sich ihres Falles annehmen. Und so bewirkt ihre Anzeige nicht nur, dass statt ihr schließlich die Polizisten als Beklagte vor Gericht stehen sondern auch, dass sie und die anderen Frauen den Strand in der Kleidung betreten können, die sie für angemessen halten.
Doch all dies ist Fiktion. In der Realität des Jahres 2016 klagt nicht die betroffene Frau. Und dass jenes von Menschenrechtsorganisationen erwirkte Urteil des höchsten französischen Gerichts, das Ganzkörperkleidungsverbote an französischen Stränden kippt, gerade am 26. August verkündet wird, mutet an wie (ungewollte) Symbolik – wurde doch ausgerechnet in Frankreich am 26. August 1789 jene Deklaration beschlossen, die heute als Grundlage der Menschenrechte gilt. Und um die Verletzung von Menschenrechten, konkret um die Verletzung von Frauenrechten, geht es – das ist in aller Deutlichkeit festzuhalten: Was an italienischen und französischen Stränden des Jahres 2016 polizeilich exekutiert wird, verletzt das Recht der Frau auf freie Wahl der Kleidung.
Dieses Recht auf Wahl (im politischen wie im gesellschaftlichen und privaten Sinne) ist die eigentliche Errungenschaft der weiblichen Emanzipationsbewegungen des 20. Jahrhunderts; nicht die öffentliche, partielle oder völlige Nacktheit – und schon gar nicht der staatlich exekutierte Zwang dazu. In der europäischen Vergangenheit entfachten sich ideologische Scharmützel um das Ausmaß weiblicher Kleidung stets um ein zu verhinderndes Weniger an Kleidung (unter dem Vorwand der Moral), nie aber um ein zu verhinderndes Mehr – oder gar um ein zu verhinderndes Zu-Viel an Kleidung.
In diesem Sinne präsentiert sich die europäische Geschichte weiblicher Kleidung als Abbild eines die gesellschaftlichen Erwartungen an ein weibliches Rollenbild integrierenden weiblichen Selbstverständnisses und Selbstbildes. Weibliche Kleidung – die Moden – reflektieren jene zeitbestimmten Aspekte, die – von der gesellschaftlichen Mehrheit sanktioniert – aus Sicht der Gesellschaft eine Frau für einen Mann attraktiv machen: als züchtige, biedere Frau; als mit erotischen Signalen lockende und verführende Frau; als emanzipierte, sachliche Frau; als emanzipierte, sexuell offensive Frau. In Wellenbewegungen schlagen so die europäischen Moden zwischen Mittelalter und dem Ende des 20. Jahrhunderts in zwei Extremen aus: dem Rollenbild der ent-sexualisierten Frau und dem der sexualisierten Frau.
Sucht man dabei das europäische Kleidungssymbol der Frauenemanzipation, so ist es der Rock. In dem Maße, in dem Frauen am Erwerbsleben teilzunehmen begannen, wanderten im 20. Jahrhundert die Rocksäume nach oben und Frauenbeine rutschten in Hosen. Bis ins 20. Jahrhundert blieb das weibliche Bein bodenlang von Röcken verhüllt. Zur Disposition stand dagegen stets die weibliche Brust: einmal völlig verhüllt, aber deutlich konturiert, einmal als Dèkolletè teilweise oder völlig entblößt, diente sie als Magnet für Männerblicke. Die gesellschaftlichen Veränderungen der Zeit nach 1968 brachten die blanke weibliche Brust schließlich an den öffentlichen europäischen Badestrand – gefeiert als ein weiterer Schritt weiblicher Befreiung, während zeitgleich die öffentliche Darstellung weiblicher Brüste in der Werbung zunehmend als ein die Frau instrumentalisierender und entwürdigender Sexismus angeprangert wurde.
Die Errungenschaft des 21. Jahrhunderts war es bislang, dass es Frauen als Individuen freigestellt blieb, sich dem aktuellen Rollenbild über den Umweg der Kleidung einzufügen oder dagegen aufzubegehren und zu provozieren, in die eine oder andere Richtung: Weibliche Kleidung war wählbar geworden in Europa, und mit ihr das Ausmaß der eigenen Nacktheit. Und das war gut so. Bedeutet die Zurschaustellung von Nacktheit vor anderen, partiell oder total, die Zurschaustellung von Intimität. Erzwungene Entkleidung bedeutet erzwungene Intimität. Das Recht auf Wahl der Kleidung gewährt Frauen das Recht auf die Wahrung ihrer Intimität, und durch die Wahl ihrer Kleidung bestimmt jede Frau das Ausmaß, in dem sie bereit ist, ihre Intimität öffentlich preiszugeben. Dies gilt – und hat zu gelten – für alle Frauen dieser Welt auf Europas Boden, egal welcher kultureller Zugehörigkeit.
Frauen dieses Rechtes berauben zu wollen, sei es nun am Strand von Nizza oder in den Straßen europäischer Städte, in dem man getragen von einem Übermaß an missionarischem Eifer kleidungsreduzierende Bekleidungsvorschriften erlässt, oder auch nur andenkt, gemahnt in der Tat an die Zeit von 1789, wo im Exzess einer militant gewordenen Europäischen Aufklärung im Zuge der Napoleonischen Kriege in Europa Klöster geschlossen und Nonnen zwangsverheiratet wurden – um sie aus den „Zwängen“ der Religion in die säkulare Gesellschaft zurückzuführen und um gleichzeitig die „Brutstätten“ jener Religion, von der man sich selbst in seiner Lebensgestaltung Fesseln angelegt wähnte, auszumerzen –, und wo durch dieses Handeln die ursprünglich postulierten Werte der Aufklärung pervertiert wurden.
Nun sind es 2016 nicht Nonnen, sondern Muslima, die sich in ihrer Kleidung entweder den sozialen Normen ihrer Kultur fügen, weil sie darin Sicherheit suchen und finden, oder sich aus Überzeugung für deren Einhaltung entscheiden, und die man per Verordnung über eine erzwungene Teil-Entkleidung „befreien“ möchte. Aber wie bei den Nonnen des 18. Jahrhunderts kann man nicht bei jeder Frau des Jahres 2016, sei sie Muslima oder Nicht-Muslima, voraussetzen, dass sie auf diese Art „befreit“ werden will.
Das weibliche Rollenbild, das muslimische Frauenkleidung transportiert, ist jenes der bürgerlichen und bäuerlichen Europäerin des 19. und frühen 20. Jahrhunderts in all seinen regionalen Facetten und Varietäten. Sein Vorhandensein an Stränden und in Straßen konfrontiert Europa mit seiner eigenen kulturellen Geschichte – und, noch mehr, mit seiner kulturellen Gegenwart. Man ist geneigt, das biblische Bild von der Vertreibung aus dem Paradies eines unreflektierten und als Selbstverständlichkeit hingenommenen Daseins zu zitieren: Und sie aßen vom Baum der Erkenntnis – und erkannten, dass sie nackt waren. Gleich dem Narren des Mittelalters und der Frühen Neuzeit hält der muslimische Bevölkerungsanteil Europas – angewachsen durch die Fluchtbewegungen des Jahres 2015 – durch seine bloße Existenz Europa den Spiegel vor und drängt ihm ins Bewusstsein, was es lange nicht mehr gewohnt war zu tun: die eigene Kultur zu reflektieren.
Dieser unfreiwilligen Reflexion zu begegnen mit hegemonialem Habitus, Verboten, Zwang und immer weiter gehenden Forderungen nach Loyalität und Akkulturation des Fremden im Sinne einer als Integration bezeichneten Assimilation zeugt nicht nur von kultureller Verunsicherung und Verweigerung der kulturellen Selbstreflexion, sondern es ist auch ein kulturell unproduktiver Weg. Denn er demütigt, entwürdigt und entfremdet. Er demütigt und entwürdigt die von Zwang und Forderungen Betroffenen, weil er ihren Willen und ihre Individualität negiert. Er entfremdet all jene, die sich gedemütigt und entwürdigt fühlen, und all jene, die kulturelle Selbstreflexion, und die Bereitschaft dazu, als integralen und essentiellen Wert einer sich als demokratisch, pluralistisch und offen bezeichnenden Gesellschaft verstehen. Wer seinen eigenen kulturellen Standort kennt, kann das kulturell Fremde in seinem unmittelbaren Umfeld zulassen, ohne sich dadurch bedroht zu fühlen; wer seinen kulturellen Standort als einen diffusen und unspezifischen, vom Vater auf den Sohn tradierten Mythos unreflektiert übernimmt, erfährt das Fremde als Bedrohung, gegen die nur Verbote, Forderungen und Zwang schützen (sollen).
Je mehr sich der Staat aus der Regelung des alltäglichen Zusammenlebens der Bürger zurückzieht, desto mehr setzt er auf das Konzept des mündigen Bürgers und auf die menschliche und moralische Reife des Einzelnen. In sich als demokratisch, pluralistisch und offen verstehenden Gesellschaften ist dies der Fall. (Gesetzlichen) Verboten kommt dann aber einzig noch der Schutz von Leib und Leben im Sinne eines friedvollen Miteinanders zu, und der einzige Grundsatz, dem sich das Ausleben aller daraus entstehenden (demokratischen) Freiheiten des Einzelnen unterzuordnen hat, ist jener, die Diskriminierung des Anderen hintanhaltende Satz des deutschen Grundgesetzes: Die Würde des Menschen ist unantastbar – und dies schließt alle Kulturen mit ein, nicht nur diejenige Kultur, der man sich selbst zugehörig wähnt.
© Veronika Bernard 2016
© Talk_on_Culture 2017
It’s about understanding the pattern …
When hearing and seeing the 45th president of the United States of America in his inauguration speech chant his “Only America first. Only America first. … Buy American. Hire American” and mention his “movement” it felt like seeing a ghost resurrect from a hoped-to-be-left-behind-long past; and when just a day later you saw Europe’s far-right while gathering for a conference in German Koblenz applaud him for this, there was no doubt they knew what they were doing: Europe’s far-right were certain they had recognized the 45th president of the United States of America as a brother in spirit and in mind.
Yet, while for me the comment on all this can only be: No. This is not the kind of world I would like to live in! – obviously, for a considerable number of people the idea expressed in all these first-and-only-me-and-us chants is highly attractive, and can win votes, worldwide.
The question to be asked, therefore, has to be: Why is it that ideas like this are so attractive with so many?
It is only if we understand what it is that such slogans appeal to with the people sparked by them, that we can try to successfully take action and, hopefully, keep the world from changing into a place ruled by slogans like the above and, hence, shrinking to the size of an arm’s length – as this is where your territory will end if you insist on an “only-me”-policy.
To be honest, when I watched the news coverage on the Trump campaign and also that of European campaigns of 2016 I could not help thinking of Gayatri Spivak and Postcolonial theory.
Why? Well, because Spivak’s theory actually explains it all: Why the people who voted for Trump did so, why the guys who cut off a whole generation from the benefits of a European Union in a Brexit vote did so, and why almost half of Austrian voters chose Hofer in a second – and later annulled – round of presidential elections in 2016 – and why opinion pollers did not see it come in any of the three cases while political commentators rubbed their eyes in disbelief.
It was actually two European politicians who put their fingers on at least part of what was going on in the world of 2016: Austrian chancellor Christian Kern, who was reported saying he understood from what he saw that people wanted to see the System and the Elites on their knees (“... wollen das Sytem und die Eliten auf den Knieen sehen”) and it was European parliament chair Martin Schulz who saw another factor of the current development when he mentioned in an interview on German TV that he saw a fight between city (as the progressive community) and country side (as the conservative community) in all this.
Even though the two statements do not explain it all when seen isolated from each other, both together put things pretty much into relation and perspective.
Spivak worked on the literary production of post-colonial societies when coining the term “the voice of the subaltern” to explain hierarchical social structures in the kind of societies analysed, and these social structures being essentially linked to command of language (or rather: discourse), i.e. actually to the lack of it, with certain parts of society (“the subaltern”), resulting in the inability to make themselves heard in a world shaped by the social elites and their discourse.
Now, you may say, Europe and the US of the year 2016 cannot be seen as postcolonial societies – and politically speaking, you may be right; socially speaking, though, you may most certainly be not quite.
On a closer look, the social patterns Spivak isolated with postcolonial societies also are at work in the (political and social) developments of 2016 in Europe and the US – and it seems the stronger the wider and deeper the gaps are which cut through the societies concerned.
These gaps have manifold causes – but all of them have a common root: inequality; inequality in income and/ or job perspectives; inequality in education; and still, although it’s the year 2016, inequality caused by birth, i.e. the family you are born into.
And, unfortunately, it looks like the gaps are growing instead of shrinking, worldwide.
What Spivak coined the “voice of the subaltern” exactly describes what is driving obviously major parts of Western societies, i.e. those parts of societies who have been cut off from the rest in the gaps mentioned: They feel they are not heard, and by this see themselves as being neglected and dis-privileged by those who they see as privileged enough to make themselves heard, as there are the educated, the politically active, the financially powerful and, last but not least, the media people.
At the same time people have learned all their lives to be part of all these hierarchies, i.e. they also have learned that you need someone to speak for you if you cannot do it yourself; you need someone who lends you his voice. This someone may either be an individual of your own group, or it may be someone of the privileged.
His “voice” will be an idea and a slogan; an idea and a slogan which the ones who are putting their hopes in him identify with: because it looks to describe the shortcomings of their personal situation, draws the vision of a remedy and uses their language.
If you go to western-world history you will meet a number of occasions when exactly this happened and mentioning just major ones means listing Luther’s protest (and the farmers revolutions inspired at length by the new thought) and the French revolution next to the socialist revolution in early 20th century Russia, the Nazi movement, all the far-right movements in post-WWII-Europe, Erdogan’s election victories in Turkey, the Brexit vote, Austria’s bumpy presidential election of 2016 and, finally, Trump’s election for 45th president of the United States of America.
In all cases, it is different elites who are seen as the obstacles in the way of and by those groups of society following “their” idea and “their” slogan – still, what all the elites share is that they are seen as elites who enjoy their lives at the expense of those who feel they are not heard, and even not seen, by the ones who owe at least part of their comfortable lives to them.
This may sound extreme. Basically, however, this is the kind of situation for which our western-style representative democracies thought to be the remedy: You vote for the politically active person who will represent you (and your will) in political decisions. Representative democracy has turned that idea of “the voice of the subaltern” into a political principle: By making use of your right to vote you are giving yourself a voice, though an indirect, a representative one.
Unfortunately, however, a recent study shows that meanwhile there are wide parts of society (in Europe) who do not feel themselves represented properly that way any longer. On the other hand, the study says that people do not want a more of direct democracy, i.e. being asked about political decisions more frequently and in person, but they want more chances to (publicly) state their opinion.
So, what’s the way out here? And is there a way out? Is the solution really a more of public discussion/ debate involving a larger number of people? Or must a possible solution dig deeper and cut the roots of social inequalities at work in widening and deepening the gaps in our societies before they turn the concept of representative democracy into a lose-lose situation from which more and more “voices” get a chance to rise who, judging by the historic “voices”, in time all may tend to develop autocratic traits?
I should definitely go for a Yes, we should: We should cut the roots.
This takes me to Barak Obama for a second and a final sum-up: When he in his farewell speech of 10 January 2017 made it a point how important science, research and education was and how important it was to leave one’s information bubble and not just debate with others on the internet but also seek real-life conversation he summed up the relevant – and this is: closing the (social) gaps by making use of the chances you have and by offering chances and reasonable perspectives to those who would like to take them and by this create more equality of chances within societies instead of even more inequalities in most of all relevant fields of life.
The reason for this is simple: The deeper and the wider social gaps seem to grow within societies the more polarized societies look to become in terms of political convictions and the more people may consider themselves voiceless as a result. A change in majorities after democratic elections may no longer work as a smooth transition of power then but rather resemble a total exchange of those who feel to be without a voice. The Women’s March on Washington on day one of the Trump presidency gave a drastic example of this. The ones who felt they finally had gained a voice during the 8 years of the Obama administration felt they lost it the very second the new president took his oath: The ones of yesterday with a voice within a second had turned into the ones of today feeling voiceless.
© Talk_on_Culture 2017
The Archive
Praise and scolding
What the German and Austrian response to German-Turkish film and Turkish literature and film reveals on European Self-perception
(literature: Orhan Pamuk; film: „Gegen die Wand“/ “Against the Wall”, „Kurtlar vadisi – Irak“/ “Valley of Wolves – Iraq”)
A paper to be presented at “Europe and its Others. An International Conference at the University of St. Andrews”, July 6-8, 2007
What the German and Austrian response to German-Turkish film and Turkish literature and film reveals on European Self-perception
(literature: Orhan Pamuk; film: „Gegen die Wand“/ “Against the Wall”, „Kurtlar vadisi – Irak“/ “Valley of Wolves – Iraq”)
A paper to be presented at “Europe and its Others. An International Conference at the University of St. Andrews”, July 6-8, 2007
Abstract
What makes a film by a director of Turkish origin and living in Germany win German and European awards? What makes a Turkish writer be awarded the „Friedenspreis des deutschen Buchhandels“ by the German Booksellers association in 2005 and the Nobelprize for Literature in 2006? What makes parts of the German and Austrian press and politics reject a Turkish film as anti-western and anti-semitic? Which are the motivations behind those decisions? Most certainly they have to do with promoting European self-perceived identity and with European perception of Turkish culture.
When Fatih Akın’s film „Gegen die Wand“ was released some years ago it was advertised by German and Austrian media as a film on 2nd generation Turkish migrants in Germany. When Orhan Pamuk was nominated to be awarded the „Friedenspreis des deutschen Buchhandels“ and the Nobelprize for Literature it was pointed out that his cultural and also his political engagement as a writer was the reason for this. When the Turkish film „Kurtlar vadisi – Irak“ started to be on in German and Austrian cinemas in 2006 shortly after the Muhammed caricatures affair had slightly cooled down the response it received by the press and among politicians was widely negative. Comments ran from anti-semitic and anti-western to an „I-ask-cinema-runners-to-stay-away-from-showing-the-film“ by the Bavarian federal prime minister Edmund Stoiber.
The paper will analyse the press coverage and the statements by politicians on the films and on Orhan Pamuk’s writings in an attempt to isolate those factors which led to the particular responses in a first step. In a second step the paper will analyse the films and Pamuk’s writings for its perception-in return of European Self-perception and for its Self-perception of Turkish (and Eastern) culture. In a third step the paper will contrast the findings in terms of a cultural interperception.
What makes Fatih Akın’s film „Gegen die Wand“ win German and European awards? What makes Orhan Pamuk be awarded the „Friedenspreis des deutschen Buchhandels“ by the German Booksellers association in 2005 and the Nobelprize for Literature in 2006? What makes parts of the German and Austrian press reject the Turkish film „Kurtlar vadisi – Irak“ as anti-American and anti-semitic when it started to be on in German and Austrian cinemas in 2006 shortly after the Muhammed caricatures affair had slightly cooled down and what makes the Bavarian federal prime minister Edmund Stoiber release an „I-ask-cinema-runners-to-stay-away-from-showing-this-film“ press statement?1 Most certainly all this has to do with promoting European self-perceived identity and with European perception of Turkish and Eastern culture.
There is reason to argue that the comments on the films and the writer mentioned above have in common – apart from all their differences concerning contents and diction – that they evaluate their objects according to some underlying, hence, implicit understanding of what Europe stands for, or rather, is said to stand for. Actually the latter phrase is more to the point as we are talking about expressions of European self-perception – and self-perception does not reflect anything but the way you prefer to see yourself and how you prefer to present yourself to others. The standards deriving from European self-perception are neither discussed explicitly in the quotations nor in the complete articles and statements quoted from. They are as implicitly taken for granted as are the aspects of European self-perception.
Still, the keywords to be found in the pieces of press coverage and in the politicians’ statements referring to the films and the writer discussed in this paper unmistakingly hint at the issues at stake. Racist, nationalist, anti-Semitic, anti-western, anti-Christian, anti-American, promoting cultural tension and conflict are the recurring terms used in the scolding put on the Turkish film “Kurtlar Vadisi – Irak”. Open-minded, presenting a self-determined female life, liberal, politically outspoken and upright, anti-nationalist, pro-minority, secular, culturally integrating and intercultural are those recurring terms to be found in the texts and statements praising the messages of the film “Gegen die Wand” and Orhan Pamuk’s writings as well as the director of the film and the writer himself.
If we look at what is provided as evidence with those descriptive terms we will find that the film “Kurtlar vadisi – Irak” is labelled racist because it is said to be anti-Kurdish – the Kurds are shown to be cooperating with the villain – and anti-Semitic, the latter mainly because the film shows a doctor, who turns out to be a Jew in the course of the film, working at the Bagdad prison of Abu Ghraib and taking kidneys from people to send those kidneys to Tel Aviv (two boxes), New York (one box), and London (one box), and because a member of the Turkish production team is known for his theory of a Jewish infiltration of Turkey2. The film is said to be anti-western because the arch-villain is a U.S. American. It is said to be anti-Christian because the villain is a Christian who is shown to follow his personal agenda of being sent by god to free the people of the world. In the film the villain’s Christian belonging can be guessed from the fact that he has a reproduction of da Vinci’s “Last Supper” on the wall of his office where he also prays in a Christian manner. Evidence why exactly the film is seen as nationalist is not given explicitly. Still, it is mentioned that members of the Turkish government were officially present at the opening night ceremony, that they praised the film and that the prime minister’s wife called the film “very nice” after having been sitting next to the most prominent actor staring in the film all night2. All the aspects mentioned above, however, are used to argue that the film is promoting cultural unrest and conflict between Orient and Occident which are equated with Islam and Christianity and East and West. Only single voices, most of them professional film critics and one German politician, have taken more differentiating views on the film.3
The film “Gegen die Wand” by Fatih Akın, a director of second generation Turkish origin, who lives and works in Germany, is seen as liberal and culturally integrating for its story of a young woman of second generation Turkish background living in German Hamburg who wishes to live a life of one-night-stands and who tries to provide the environment for this by making a fake-marriage with a Turkish man whom she meets at a psychiatric clinic where both of them are treated for suicide attempts. The fact that she points out to him that only getting married will put her in the position to leave her parents’ home is seen as part of the director’s critical comment on Turkish traditional family structures. In some of the comments on the film the young woman’s wish for promiscuity is equated with the wish for a self-determined life.4 Promiscuity is equated to sexual liberty which is seen as one of the main indicators of an open-minded German environment which the female protagonist would like to share.
With Orhan Pamuk’s writings the stories told and the Turkish, especially the Istanbul, settings presented are named as evidence for the author’s intercultural ambitions in terms of mediating between a Muslim Eastern culture and a predominantly secular Western culture. The author is praised for being politically outspoken and upright, anti-nationalist, and pro-minority for his statements on the situation of the Kurdish population in Turkey and on that of the Armenian population in the Ottoman Empire during World War I.
All in all, you are confronted with quite generalizing statements in the press coverage, whose diction nevertheless indirectly gives an idea of the qualities attributed to European self-perception.
So, let’s next have a look at how the films and Pamuk’s writings present European self-perception and how they present Turkish and Eastern culture.
As far as European self-perception is concerned, the film “Kurtlar vadisi – Irak” in fact does not give a global image of European or western culture but differentiates clearly between the very countries involved in the story of the film, as there are: the U.S., Great Britain and Israel. The characters standing for the U.S. and for Israel are split up in good ones and evil ones, as far as the U.S. is concerned, or are shown to be good and evil at the same time as is the case with the Jewish doctor. There are no characters representing any European countries though. However, the European anthem, the “Ode to Joy”, is quoted for two times at central passages of the film. The first time it is whistled by the American villain while he is watching American soldiers from his car as they are shooting and arresting the members of a wedding ceremony, and the second time after he has taken a choir of Kurdish school children hostage at the hotel restaurant to which he has been called by the Turkish hero of the film.Whereas the Kurdish children are able to sing the text the American just sings certain parts and hums the melody with the rest of the song. Obviously, Europe is seen to stand for certain values of humanity. The U.S., on the other hand, is shown to just do lip service concerning those human values. Still, Great Britain is shown to be in the club with the U.S. concerning this attitude: one box of kidneys is to be sent to London.
With Fatih Akın’s film the message of the film as a whole concerning the situation of Turkish second generation migrants to Germany can be seen as the director’s statement on European self-perception. What the female protagonist tries to adopt as a German life style leads her into a life of despair, suicide attempts, rape and finally a main-stream existence in Turkey as a mother of a child. She ends up where she never wanted to go. What the female protagonist regards to be aspects of European self-perception are fakes, so.
What you find in Orhan Pamuk’s texts “The white Castle” and, even more, in “The New life”, “Red” and the “Black Book” is an intellectual discussion of identity and of those aspects which work together in shaping both a person’s individual identity and a society’s cultural identity in general. European self-perception is perceived in this context and for a Turkish environment as a European superiority in terms of technical and social progress and in terms of a lifestyle consisting of fashion, cinema, anti-traditional ideas and a specific behaviour in public like laughing loudly or shaking one’s head to say “no”, which is shown to be highly attractive to certain parts of Turkish society.
As far as self-perception of Turkish and Eastern culture is concerned the film “Kurtlar vadisi – Irak” in the first place creates sort of a “if-there-is-trouble-call-for-the-Turkish-and-they-will-come-to-save-the-world“ attitude. Apart from this, in their way of talking and acting the Turkish characters are shown to be members of a society which gives equal chances to women and promotes multiculturalism as long as the people concerned do not try to destabilize what is regarded to be the Turkish nation. Turkish culture is shown to highly estimate traditional values like hospitality which binds both sides, the one who grants it and the one who takes it. It is shown as a culture of proud and upright people, who the U.S. is not willing to understand but instead treats according to its own cultural conventions and standards and at the same time – in an Orientalist way according to Edward W. Said’s definition – insists on having understood and being familiar with. The way in which the story of the film proceeds illustrates that bloodshed caused by cultural misunderstanding is one of the consequences of this attitude.
Muslims in Iraq are shown as a community of calm, quiet, and suffering people, who share the European human values as is to be learned from the „Ode to Joy“-sequence of the film. Still, they can become easy prey to radical political agitation due to their suffering. Yet, their non-mainstream Muslim religious leaders (the Sheik in the film strongly resembles a Mevlana Dervish), who are shown to act in a highly humanitarian and responsible way can save them and others from the consequences of such agitation. Because of this they are seen to be morally superior to the villainious U.S. American representative in the film. As a consequence, however, they will be killed together with the members of their community as the good ones, due to their humanitarian conviction, are without a chance against the evil ones, who are used to act unscrupulously.
Fatih Akın portrays Turkish self-perception in a twofold way. He differentiates between those who try to keep their traditions in migration and those who try to cut themselves off their traditions including their mothertongue after having migrated. Turkish migrants to Germany are shown to be people desperately trying to find their identities either in traditions, in macho behaviour with the young males or by trying not to be recognized as Turks anymore. All of them are shown to lose by this. The real losers, however, are those who have turned away from tradition and finally flee to Turkey out of despair, and who in sort of a back-to-the-roots attempt try to re-start their lives, although having no links to the country.
Orhan Pamuk’s writings create an image of a people being torn between cultural and religious tradition, secularism, and ideas, technology, culture, fashion and manners being imported from the U.S. and Europe. Most of Pamuk’s writings focus on that single question, explicitly asked by the Hodja in the book “The White Castle”: “Who am I, and how can I be me?” (Die weiße Festung, p. 70 ff). The Turkish are shown to be caught in fierce inner fights of defining their identities, and to be subject to severe feelings of shame in case they are not able to define their identities in one way or the other because this keeps them from being proud of themselves and their culture and gives them some discomforting feeling of inferiority instead. As soon as they have defined their identities, however, they may turn into deadly enemies of those who define their identities differently. The traditionalists may turn fiercly and uncompromisingly against those who are eager of adopting and promoting those ideas being imported from abroad, and the other way round.
Summing up it can be said, therefore, that apart from the moral criticism put on Great Britain in the film „Kurtlar vadisi – Irak“ the perception of European self-perception in this film in terms of the values involved actually seems to correspond with the very items of how Europe perceives and presents itself which we have isolated from the press coverage and politicians’ statements analyzed, as there are: clinging to humanitarian values, being progressive and highly developed. The statement on European self-perception in Akın’s film, however, can be seen as rather critical. So why put scolding on the one film and praise the other?
Obviously, the presentation of European values cannot be the reason for the scolding put on „Kurtlar vadisi – Irak“ just as it cannot be for praising „Gegen die Wand“. If we include the presentation of Turkish and eastern self-perception and keep European Self-perception in mind at the same time, however, the reactions will become clearer. The film „Kurtlar vadisi – Irak“ which praises Turkish and Eastern culture as being morally highstanding and in line with European human values is scolded for being anti-intercultural. Akın’s film which is said to be critical of Turkish migrants clinging to cultural traditions by commentators is praised as being pro-intercultural as are Pamuk’s writings.
The conclusion which may well be drawn from this is that, obviously, the presentation of Turkish and Eastern self-perception in the film „Kurtlar vadisi – Irak“ does not correspond with the European perception of Turkish and Eastern culture whereas it does with Akın’s film and Pamuk’s writings. (German) perception and (Turkish) self-perception of Turkish and eastern culture are so far apart that the idea of Turkish and eastern culture corresponding with European values is seen as a provocation by German and Austrian press and politicians.
If we put this into the larger context of the conference topic “Europe and its Others” we may get some interesting results concerning the way the German speaking parts of Europe, in particular Germany and Austria, perceive themselves and most of the rest of the world. There is reason to argue that the aspects of how they perceive and present themselves are historically motivated and that this is also true of how they define their current Others.
Both countries have a common 20th century history of dictatorship being rooted in the genuinly European concept of 19th century nationalism. They have populations deeply rooted in religion and national thinking on the one hand, and widely secular elites who have been educated and brought up to anti-fascist and anti-nationalist thinking on the other hand. Yet, both perceive themselves as post-WW II, non-fascist generations and try hard to prove that they really are.
One way of doing so is projecting everything they believe to have overcome into their European concept of a non-European Other. Their concept of the Other is the ideological concept of Europe’s nationalist, dictatorial and also anti-secular history. Resulting from this, only cultures which are critical of themselves in terms of nation, religion and political culture are accepted as coming up to European standards. Those cultures who present themselves as being unreflectedly proud of themselves do not fit into this pattern of European self-perception and of Europe’s Other. The film “Kurtlar vadisi – Irak” takes that position, the film “Gegen die Wand” and Orhan Pamuk in his writings do not.
1 For Mr Stoiber’s statement see among others Kai Strittmatter Die falsche Antwort.Warum der Westen "Tal der Wölfe" nicht zensieren sollte, Süddeutsche Zeitung online, 20.02.2006, 10:14. URL: www.sueddeutsche.de/kultur/artikel/411/70341/article.html
2 See ebda.
3 The politician is Ms Koch-Mehrin, a member of German FDP (the Liberals). See Netzzeitung, 21. Feb 2006 07:18, ergänzt 11:42. URL: http://www.netzeitung.de/spezial/europa/383536.html
4 See among others Gegen die Wand (Fatih Akın, Deutschland 2004). Filmheft von Andrea Wienen und Holger Twele. p. 4.
Sources
Gegen die Wand, released 2004 (Fatih Akın, Germany).
Gegen die Wand (Fatih Akın, Deutschland 2004). Filmheft von Andrea Wienen und Holger Twele.
Kurtlar vadisi – Irak, released 2006 (Turkey).
Orhan Pamuk: Die weiße Festung, München 2005.
Orhan Pamuk: Rot ist mein Name, München 2001.
Orhan Pamuk: Das neue Leben, München 1998.
Orhan Pamuk: Das schwarze Buch, München 1995.
All internet sources were last visited on June 25, 2007:
www.boersenverein.de/de/86602
www.boersenverein.de/de/86602 - 37k
www.boersenverein.de/de/96671?pid=97117 – 27k
www.friedenspreis.org/ -22k
www.ankara.diplo.de/.../ankara/de/06/Aktuelles/Orhan_Pamuk_Friedenspreis_Deutsche_Buchha - 26k
www.faz.net
www.zeit.de/2005/44/Pamuk_Laudatio - 71k
www.d-armenier.de
www.spiegel.de/kultur/literatur
www.kinoheute.at
www.filmstarts.de
www.spiegel.de/kultur/kino
www.spiegel.de/politik/deutschland
www.netzeitung.de/spezial/europa/383536.html
www.kino.de/kinofilm/tal-der-woelfe-kurtlar-vadisi/inhalt/95164.html
www.quantara.de/webcom/show_article.php
www.gruene-europa.de
www.charmingquark.de/?p=1532
www.spiegel.de/politik/ausland/0,1518,392275,00.html
www.europaspiegel.de/index/artikel527/page135/1 -18k
www.hanser.de/pamuk
www.spiegel.de/kultur/literatur/0,1518,442333,00.html
www.zeit.de/online/2006/42/nobelpreis-pamuk-armenier
www.sueddeutsche.de/kultur/artikel/522/88434
© Veronika Bernard (2007)
© Talk_on_Culture (2016)
There is reason to argue that the comments on the films and the writer mentioned above have in common – apart from all their differences concerning contents and diction – that they evaluate their objects according to some underlying, hence, implicit understanding of what Europe stands for, or rather, is said to stand for. Actually the latter phrase is more to the point as we are talking about expressions of European self-perception – and self-perception does not reflect anything but the way you prefer to see yourself and how you prefer to present yourself to others. The standards deriving from European self-perception are neither discussed explicitly in the quotations nor in the complete articles and statements quoted from. They are as implicitly taken for granted as are the aspects of European self-perception.
Still, the keywords to be found in the pieces of press coverage and in the politicians’ statements referring to the films and the writer discussed in this paper unmistakingly hint at the issues at stake. Racist, nationalist, anti-Semitic, anti-western, anti-Christian, anti-American, promoting cultural tension and conflict are the recurring terms used in the scolding put on the Turkish film “Kurtlar Vadisi – Irak”. Open-minded, presenting a self-determined female life, liberal, politically outspoken and upright, anti-nationalist, pro-minority, secular, culturally integrating and intercultural are those recurring terms to be found in the texts and statements praising the messages of the film “Gegen die Wand” and Orhan Pamuk’s writings as well as the director of the film and the writer himself.
If we look at what is provided as evidence with those descriptive terms we will find that the film “Kurtlar vadisi – Irak” is labelled racist because it is said to be anti-Kurdish – the Kurds are shown to be cooperating with the villain – and anti-Semitic, the latter mainly because the film shows a doctor, who turns out to be a Jew in the course of the film, working at the Bagdad prison of Abu Ghraib and taking kidneys from people to send those kidneys to Tel Aviv (two boxes), New York (one box), and London (one box), and because a member of the Turkish production team is known for his theory of a Jewish infiltration of Turkey2. The film is said to be anti-western because the arch-villain is a U.S. American. It is said to be anti-Christian because the villain is a Christian who is shown to follow his personal agenda of being sent by god to free the people of the world. In the film the villain’s Christian belonging can be guessed from the fact that he has a reproduction of da Vinci’s “Last Supper” on the wall of his office where he also prays in a Christian manner. Evidence why exactly the film is seen as nationalist is not given explicitly. Still, it is mentioned that members of the Turkish government were officially present at the opening night ceremony, that they praised the film and that the prime minister’s wife called the film “very nice” after having been sitting next to the most prominent actor staring in the film all night2. All the aspects mentioned above, however, are used to argue that the film is promoting cultural unrest and conflict between Orient and Occident which are equated with Islam and Christianity and East and West. Only single voices, most of them professional film critics and one German politician, have taken more differentiating views on the film.3
The film “Gegen die Wand” by Fatih Akın, a director of second generation Turkish origin, who lives and works in Germany, is seen as liberal and culturally integrating for its story of a young woman of second generation Turkish background living in German Hamburg who wishes to live a life of one-night-stands and who tries to provide the environment for this by making a fake-marriage with a Turkish man whom she meets at a psychiatric clinic where both of them are treated for suicide attempts. The fact that she points out to him that only getting married will put her in the position to leave her parents’ home is seen as part of the director’s critical comment on Turkish traditional family structures. In some of the comments on the film the young woman’s wish for promiscuity is equated with the wish for a self-determined life.4 Promiscuity is equated to sexual liberty which is seen as one of the main indicators of an open-minded German environment which the female protagonist would like to share.
With Orhan Pamuk’s writings the stories told and the Turkish, especially the Istanbul, settings presented are named as evidence for the author’s intercultural ambitions in terms of mediating between a Muslim Eastern culture and a predominantly secular Western culture. The author is praised for being politically outspoken and upright, anti-nationalist, and pro-minority for his statements on the situation of the Kurdish population in Turkey and on that of the Armenian population in the Ottoman Empire during World War I.
All in all, you are confronted with quite generalizing statements in the press coverage, whose diction nevertheless indirectly gives an idea of the qualities attributed to European self-perception.
So, let’s next have a look at how the films and Pamuk’s writings present European self-perception and how they present Turkish and Eastern culture.
As far as European self-perception is concerned, the film “Kurtlar vadisi – Irak” in fact does not give a global image of European or western culture but differentiates clearly between the very countries involved in the story of the film, as there are: the U.S., Great Britain and Israel. The characters standing for the U.S. and for Israel are split up in good ones and evil ones, as far as the U.S. is concerned, or are shown to be good and evil at the same time as is the case with the Jewish doctor. There are no characters representing any European countries though. However, the European anthem, the “Ode to Joy”, is quoted for two times at central passages of the film. The first time it is whistled by the American villain while he is watching American soldiers from his car as they are shooting and arresting the members of a wedding ceremony, and the second time after he has taken a choir of Kurdish school children hostage at the hotel restaurant to which he has been called by the Turkish hero of the film.Whereas the Kurdish children are able to sing the text the American just sings certain parts and hums the melody with the rest of the song. Obviously, Europe is seen to stand for certain values of humanity. The U.S., on the other hand, is shown to just do lip service concerning those human values. Still, Great Britain is shown to be in the club with the U.S. concerning this attitude: one box of kidneys is to be sent to London.
With Fatih Akın’s film the message of the film as a whole concerning the situation of Turkish second generation migrants to Germany can be seen as the director’s statement on European self-perception. What the female protagonist tries to adopt as a German life style leads her into a life of despair, suicide attempts, rape and finally a main-stream existence in Turkey as a mother of a child. She ends up where she never wanted to go. What the female protagonist regards to be aspects of European self-perception are fakes, so.
What you find in Orhan Pamuk’s texts “The white Castle” and, even more, in “The New life”, “Red” and the “Black Book” is an intellectual discussion of identity and of those aspects which work together in shaping both a person’s individual identity and a society’s cultural identity in general. European self-perception is perceived in this context and for a Turkish environment as a European superiority in terms of technical and social progress and in terms of a lifestyle consisting of fashion, cinema, anti-traditional ideas and a specific behaviour in public like laughing loudly or shaking one’s head to say “no”, which is shown to be highly attractive to certain parts of Turkish society.
As far as self-perception of Turkish and Eastern culture is concerned the film “Kurtlar vadisi – Irak” in the first place creates sort of a “if-there-is-trouble-call-for-the-Turkish-and-they-will-come-to-save-the-world“ attitude. Apart from this, in their way of talking and acting the Turkish characters are shown to be members of a society which gives equal chances to women and promotes multiculturalism as long as the people concerned do not try to destabilize what is regarded to be the Turkish nation. Turkish culture is shown to highly estimate traditional values like hospitality which binds both sides, the one who grants it and the one who takes it. It is shown as a culture of proud and upright people, who the U.S. is not willing to understand but instead treats according to its own cultural conventions and standards and at the same time – in an Orientalist way according to Edward W. Said’s definition – insists on having understood and being familiar with. The way in which the story of the film proceeds illustrates that bloodshed caused by cultural misunderstanding is one of the consequences of this attitude.
Muslims in Iraq are shown as a community of calm, quiet, and suffering people, who share the European human values as is to be learned from the „Ode to Joy“-sequence of the film. Still, they can become easy prey to radical political agitation due to their suffering. Yet, their non-mainstream Muslim religious leaders (the Sheik in the film strongly resembles a Mevlana Dervish), who are shown to act in a highly humanitarian and responsible way can save them and others from the consequences of such agitation. Because of this they are seen to be morally superior to the villainious U.S. American representative in the film. As a consequence, however, they will be killed together with the members of their community as the good ones, due to their humanitarian conviction, are without a chance against the evil ones, who are used to act unscrupulously.
Fatih Akın portrays Turkish self-perception in a twofold way. He differentiates between those who try to keep their traditions in migration and those who try to cut themselves off their traditions including their mothertongue after having migrated. Turkish migrants to Germany are shown to be people desperately trying to find their identities either in traditions, in macho behaviour with the young males or by trying not to be recognized as Turks anymore. All of them are shown to lose by this. The real losers, however, are those who have turned away from tradition and finally flee to Turkey out of despair, and who in sort of a back-to-the-roots attempt try to re-start their lives, although having no links to the country.
Orhan Pamuk’s writings create an image of a people being torn between cultural and religious tradition, secularism, and ideas, technology, culture, fashion and manners being imported from the U.S. and Europe. Most of Pamuk’s writings focus on that single question, explicitly asked by the Hodja in the book “The White Castle”: “Who am I, and how can I be me?” (Die weiße Festung, p. 70 ff). The Turkish are shown to be caught in fierce inner fights of defining their identities, and to be subject to severe feelings of shame in case they are not able to define their identities in one way or the other because this keeps them from being proud of themselves and their culture and gives them some discomforting feeling of inferiority instead. As soon as they have defined their identities, however, they may turn into deadly enemies of those who define their identities differently. The traditionalists may turn fiercly and uncompromisingly against those who are eager of adopting and promoting those ideas being imported from abroad, and the other way round.
Summing up it can be said, therefore, that apart from the moral criticism put on Great Britain in the film „Kurtlar vadisi – Irak“ the perception of European self-perception in this film in terms of the values involved actually seems to correspond with the very items of how Europe perceives and presents itself which we have isolated from the press coverage and politicians’ statements analyzed, as there are: clinging to humanitarian values, being progressive and highly developed. The statement on European self-perception in Akın’s film, however, can be seen as rather critical. So why put scolding on the one film and praise the other?
Obviously, the presentation of European values cannot be the reason for the scolding put on „Kurtlar vadisi – Irak“ just as it cannot be for praising „Gegen die Wand“. If we include the presentation of Turkish and eastern self-perception and keep European Self-perception in mind at the same time, however, the reactions will become clearer. The film „Kurtlar vadisi – Irak“ which praises Turkish and Eastern culture as being morally highstanding and in line with European human values is scolded for being anti-intercultural. Akın’s film which is said to be critical of Turkish migrants clinging to cultural traditions by commentators is praised as being pro-intercultural as are Pamuk’s writings.
The conclusion which may well be drawn from this is that, obviously, the presentation of Turkish and Eastern self-perception in the film „Kurtlar vadisi – Irak“ does not correspond with the European perception of Turkish and Eastern culture whereas it does with Akın’s film and Pamuk’s writings. (German) perception and (Turkish) self-perception of Turkish and eastern culture are so far apart that the idea of Turkish and eastern culture corresponding with European values is seen as a provocation by German and Austrian press and politicians.
If we put this into the larger context of the conference topic “Europe and its Others” we may get some interesting results concerning the way the German speaking parts of Europe, in particular Germany and Austria, perceive themselves and most of the rest of the world. There is reason to argue that the aspects of how they perceive and present themselves are historically motivated and that this is also true of how they define their current Others.
Both countries have a common 20th century history of dictatorship being rooted in the genuinly European concept of 19th century nationalism. They have populations deeply rooted in religion and national thinking on the one hand, and widely secular elites who have been educated and brought up to anti-fascist and anti-nationalist thinking on the other hand. Yet, both perceive themselves as post-WW II, non-fascist generations and try hard to prove that they really are.
One way of doing so is projecting everything they believe to have overcome into their European concept of a non-European Other. Their concept of the Other is the ideological concept of Europe’s nationalist, dictatorial and also anti-secular history. Resulting from this, only cultures which are critical of themselves in terms of nation, religion and political culture are accepted as coming up to European standards. Those cultures who present themselves as being unreflectedly proud of themselves do not fit into this pattern of European self-perception and of Europe’s Other. The film “Kurtlar vadisi – Irak” takes that position, the film “Gegen die Wand” and Orhan Pamuk in his writings do not.
1 For Mr Stoiber’s statement see among others Kai Strittmatter Die falsche Antwort.Warum der Westen "Tal der Wölfe" nicht zensieren sollte, Süddeutsche Zeitung online, 20.02.2006, 10:14. URL: www.sueddeutsche.de/kultur/artikel/411/70341/article.html
2 See ebda.
3 The politician is Ms Koch-Mehrin, a member of German FDP (the Liberals). See Netzzeitung, 21. Feb 2006 07:18, ergänzt 11:42. URL: http://www.netzeitung.de/spezial/europa/383536.html
4 See among others Gegen die Wand (Fatih Akın, Deutschland 2004). Filmheft von Andrea Wienen und Holger Twele. p. 4.
Sources
Gegen die Wand, released 2004 (Fatih Akın, Germany).
Gegen die Wand (Fatih Akın, Deutschland 2004). Filmheft von Andrea Wienen und Holger Twele.
Kurtlar vadisi – Irak, released 2006 (Turkey).
Orhan Pamuk: Die weiße Festung, München 2005.
Orhan Pamuk: Rot ist mein Name, München 2001.
Orhan Pamuk: Das neue Leben, München 1998.
Orhan Pamuk: Das schwarze Buch, München 1995.
All internet sources were last visited on June 25, 2007:
www.boersenverein.de/de/86602
www.boersenverein.de/de/86602 - 37k
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www.charmingquark.de/?p=1532
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www.europaspiegel.de/index/artikel527/page135/1 -18k
www.hanser.de/pamuk
www.spiegel.de/kultur/literatur/0,1518,442333,00.html
www.zeit.de/online/2006/42/nobelpreis-pamuk-armenier
www.sueddeutsche.de/kultur/artikel/522/88434
© Veronika Bernard (2007)
© Talk_on_Culture (2016)
A fragmented map of 19th century Istanbul
Istanbul Fragmented, Istanbul 21st-24th September 2005
Abstract
The paper deals with textual and visual representations of Istanbul in 19th century Austrian literature of travel. It provides information on the cultural background, and discusses the relevance of Edward W. Said’s critique of Orientalism and the construction of the other by analyzing texts first and illustrations next. Its main findings are that both texts and illustrations re-construct the city according to a nationalized concept of the other. Orientalist tradition is qualified by this. Ottoman culture serves as a desirable, a neutral, or a rejected other. Thus, the city is shown as a cluster of sights documenting genuine Oriental heritage.
Introduction
The author’s research interests, and the issues of „Istanbul fragmented“
The author of this paper has done research on the approach to the Ottoman Empire represented in 19th century Austrian literature of travel, and on portrayals of urban surroundings in German literature for about ten years each. She has questioned the texts concerned on how the ideas in people’s minds both shape culture, and are shaped by a cultural background. The texts of travels, in particular, may tell us a lot about stereotypes and clichés shared by people of a similar cultural background, and the mechanisms active in forming those stereotypes and clichés. In fact, the author`s very first interest in Austrian literature of travel dealing with the Ottoman Empire was aroused by a simple question twenty years ago: Where do the images of an Oriental world in people’s minds come from? Her first and still valid thesis on this question has been: Well, they come from what people hear, read and see in their traditional surroundings. In this way traditions of stereotypes and clichés are formed. The 18th and 19th centuries were centuries of listening to stories told, of reading, drawing, and painting. Then literature of travel illustrated by steel engravings was read for entertainment and to get prepared for journeys to the places described by the texts. And what people read, and saw on the illustrations stayed in their minds.1 The second of the author’s research interests centres upon a different question: Why have urban surroundings been so relevant for writers of German literature throughout the centuries? The author’s thesis submitted to earn postdoctoral qualification points out that the urban concept seems to be strongly linked to people’s emotions, and because of this has become relevant if it comes to coping with social, political, and religious change in literature. The title of the author’s postdoctoral thesis runs owing to this: „Das emotionale Moment der Veränderung. Stadt als Dichtung“(The Impact of Change. Urban Surroundings in Literature).2 The Urban concept obviously has turned into something like a social symbol over the centuries. Istanbul is a city. German speaking people have written texts of travel in which they represent this city. No question that it has been a challenging idea to ask: What do those texts tell us about the issues shaping 19th century Europe while talking about the city of Istanbul?
19th century Europe as a very special context of literary studies: Cultural and political preliminaries
But why exactly focus on the 19th century in asking this question? Well, there is at least one good reason for this. In fact, the 19th century is essential in many ways as far as Europe’s attempt to establish a new identity is concerned, and because of this it is not surprising, indeed, that the organizers of the conference „Istanbul Fragmented“ have decided to concentrate on the 19th century in discussing what they call „Representation of Istanbul by a foreigner: the past“. In 19th century Europe general living conditions were changing as a sequence of wars seemed to have come to an end. In fact, the 19th century turned out to be a period of relative peace, which lasted for 100 years, after the Napoleonic wars had come to an end in 1815 due to the negotiations at the Viennese Peace Conference („Wiener Kongress“). Besides, the issues of European society had become more diverse during the 18th century. If you look back in history you will see that European identity had been dominated by class background and religious belief during most of the Middle Ages, by confessional denomination after Martin Luther had established what was later called Protestantism during the first third of the 16th century, and it was not until the end of the Thirty Years War in 1648 that a secular concept of identity slowly started to take the place of confessional identity. This secular concept was European Enlightenment. It looks like a paradox that exactly this movement prepared the ground for European nationalism. Yet, it is a fact that the idea of nationalism slowly started to develop towards the end of the 18th century,3 and prevailed to be the leading concept during the 19th century and even throughout most of the 20th. During the 19th century Europe was turned into a place of nations claiming to live in their very own states. Europeans were trained to feel nationally, they were trained to identify with nations that formed states.
However, establishing an identity does not only imply the necessity to define who you are, it also implies the necessity to define who you are not. Shaping an identity means to take positions. Establishing your identity means marking people, nations, and cultures as being just like you are, and marking others as being different from you. So you split the world into a part which is compatible to you, and into another one being incompatible to you. If you look at European history again you will find exactly this strategy, yet, you will also find an amazing result. Europeans always have had two incompatibles: an inner-European one, and an extra-European one, so to speak. The inner-European one was the rebelling member of a lower class, the member of another confession, the king of a rivalling kingdom, and from the 19th century onwards the member of one of the other European nations. You would fight him if considered necessary, and divide Europe by this. The extra-European incompatible was identified with any member of any religion and culture different from Christianity. You would fight him too, even if not necessary – however, unite Europe by this. Enlightenment slightly changed this strategy of cultural discrimination by constructing the „Noble Savage“, the term describing a human being living in what was considered to be a non-civilized state of cultural development but showing features of civilized behaviour and the ability to be brought up to European values. This was felt to be a really positive change in Europe’s approach to other cultures and a big step taken towards cultural emancipation then. Evaluated according to nowadays standards, of course, it is not because the concept still takes for granted that other cultures are inferior anyway. Then, however, the „Noble Savage“ was able to open people’s eyes and minds to the rest of the world and what it had to offer in terms of culture. And this stimulating impact lasted well into the 19th century. Nevertheless, even the secular movement of Enlightenment was not able to abolish the European notion Christianity being at the heart of European civilization. Its merit is to have turned the religious rules of former centuries into values of a secularized society.
So the 19th century created some sort of a cultural paradox. You meet people being educated to feel national concerning nearly every field of life: culture, mentality, politics including political alliances, history, language, even religion and confession. At the same time those people were highly interested in all cultures different from their national ones. The relatively peaceful political situation in Europe gave a marvellous opportunity to those people: They got the chance to travel on a much wider scale than in preceding centuries. Throughout the centuries people have travelled on business. In the 18th century well-to-do people had travelled to broaden their minds. In 19th century Europe travelling for recreation and entertainment was added to those purposes of travelling. Italy, and the Ottoman Empire (with the exception of the Balkans) became Europeans‘ preferred destinations. Greece and Egypt were added to the list by the middle of the century. In those places people found cultures which they felt were different from their national ones. And of course, people took their nationalities with them. They travelled as Germans, British, French and Austrians both in terms of their passports and in terms of their lives back home. Those included the experience of restrictive political systems or more tolerant ones, growing industries, growing cities, growing speed in nearly every field of life, and a private sphere which was constantly shrinking for various reasons, and all this being combined in different ways and at varying extents in different European countries and at different periods of the 19th century. All this was on people’s minds while they were staying at their destinations.
Istanbul as a European construction: Orientalist traditions and functions of urban surroundings in German literature
In terms of 19th century Austrian texts of travel this means that, of course, you will find underlying patterns of what Edward W. Said has defined as Orientalist tradition in his critique of Orientalism.4 You find those patterns in the way the description of the city is structured. Tables of contents document this very well. An excellent example is the table of contents (Fig. 1) to be found in the 1st volume of Murad Efendi’s two volume publication „Türkische Skizzen“ (Turkish sketches).5 The subheading („Türkische Fahrten“) informs the reader that the first volume deals with journeys within Turkey. Next the reader learns which way the author has taken to reach Istanbul. Obviously he has taken the more recent south route6 as soon as rounding Greece and crossing the Aegean Sea and the Sea of Marmara instead of going down the Danube and approaching Istanbul from the North by passing through the Bosporus. Finally the reader is invited to follow the author on walks through Constantinople („Wanderungen durch Konstantinopel“). However, those walks are rather of figurative quality. So the subheadings „A Bird’s-eye View of Stambul“, „Stambul Popular Types“, „An Old Quarter“, „Turkish Means of Transport“, „Pera and the People of Pera“, „Ramadan at Stambul“, „The Ottoman Theatre“, „Schiller’s „The Robbers“ Performed at Gedik Pascha Theatre“, „The Sultan’s Treasure“, „A Turkish Drawing Room“, and „The Stambul Bazar“ all introduce chapters offering information on Istanbul topography, Istanbul population and Istanbul social life rather than a record of how the author went through Istanbul on foot. So Murad Efendi’s representation of Istanbul is a compendium of informative notes. They follow a pattern of introducing the reader to the place by offering general aspects and by progressing to the very special ones. Murad Efendi underlines his expert position by this. He earned this status by being an Austrian who was invited to work for the Ottoman government in the 19th century. He was granted Ottoman citizenship, changed his name Franz von Werner to Murad Efendi, and lived in the Ottoman Empire.7 Said has termed this attempt of piling up information concerning the Eastern Mediterranean by Europeans „Orientalism“.
Nevertheless, the author’s position is that discussing representations of Istanbul, and the Orient exclusively according to Edward W. Said’s critique of Orientalism does not really give you the full scale of their implications.8 In his critique of Orientalism Said argues that Europeans have constructed the Orient by gathering and handing on information, and he further argues that Europeans have constructed the Orient as an inferior Other contrasting the Occident predominantly to exercise power over those territories they have called „the Orient“. He is partly right, of course. Firstly, you will never be able to give full information, and secondly, giving information means filtering the facts at hand and by this interpreting the information rather than passing it on. Giving information on what so ever means representing but never copying the real thing. So, in fact, you construct the matter you give information on. Thirdly, being well informed means being able to act independently. If you lack information you will be at a loss, and you will have to rely on others to fix things for you. They turn into experts. You are in a weak position. Being informed strengthens your position. This means exercising power over those who are not as well informed as you are, and, of course, it also means to exercise power over those you have gathered information on. Consequently, collecting information on the Eastern Mediterranean means exercising power over those territories. The relevance of Said’s points, thus, is undisputed, yet, they ought to be qualified by the inner-European perspective of national profiling. Gathering information on other nations and cultures is one of its central features, and no end in itself. The Eastern Mediterranean is just one example among others for this. The reason is obvious. Gathering information means exercising power over those European nations who are forced to rely on the information you have gathered. And this, of course, is in line with 19th century European nationalist ambitions.
Due to this European representations of Istanbul tell you more about inner-European conditions than about 19th century Istanbul itself. That’s why you positively cannot analyse approaches to the city in British, French, German and Austrian texts of travel by asking the same questions.9 Austrian representations of Istanbul describe the city as some sort of a cultural and social model. This approach partly rests upon the fact that Istanbul was the residence of the Ottoman monarch during the 19th century, and consequently, the capital of the Ottoman Empire for Austrian travellers. The Habsburg Monarchy was maintaining close diplomatic ties with this state after two Ottoman sieges of Vienna. The Ottoman Empire was considered a friendly state. This was part of 19th century Habsburg diplomatic pragmatism. The „Orientalische Akademie“ of Vienna (Academy of Oriental studies) was founded to train diplomats who were to be sent to the Ottoman Empire in the 18th century.10 All this is part of Austrians‘ national identity, and due to this, it is reflected in the travellers‘ attitudes to the Ottoman people and its capital although not mentioned explicitly in the texts. Murad Efendi’s preface points out this aspect best. He says:
„ ... Wenn es mir gelang diesen Zweck annähernd zu erreichen und dabei naturgemäß hie und da einen Irrthum zu berichtigen, und ein der Wahrheit entsprechenderes Bild von dem wenig gekannten, aber dafür gerne verkannten Osmanen-Volke zu geben, so darf ich dieses Buch als kein ganz unnützes betrachten. ... Ich werde, ohne in diesen Blättern irgend ein anderes Ziel anzustreben als durch Darstellung fremdartiger Gegenden, Völker und Bräuche zu unterhalten, also ohne eine Tendenz zu verfolgen, unwillkürlich zu dem Schlusse kommen: Wer den Osmanen kennt, wird ihn achten, wenn er sich auch oft über ihn ärgern muß.“ (On condition that I have been near successful in reaching this purpose (i.e. giving people a true record of his Oriental experiences; author’s remark), and in doing so having corrected some mistakes now and again, and having provided a more realistic and true image of the Ottoman people, who we do still not know much about but who we misjudge a lot, I may consider this book a quite useful one. ... I will just try to entertain people by describing exotic places, people and customs on these pages. I will not follow any tendency in doing so. Nevertheless, I will most certainly reach the conclusion: Who knows the Ottoman people will respect it, although he will feel annoyed by it quite often.)11
This is in line with the urge put upon Austrian citizens not only to define their inner-European compatibles and incompatibles, but also their extra-European ones. Cultures were assigned their position in relation to Austrian national identity by this. Apart from the diplomatic aspect Austrian representations of Istanbul are moulded by the fact that capitals are assigned representative status in 19th century national thinking. They represent the state as a social body. According to this quality capitals hold a double function in 19th century literature written in German. They are used to discuss political, social and cultural issues related to national affairs. Yet, they are also used to discuss matters of social and cultural relevance in general, like possible consequences of what was felt to be overpopulation then, a postulated opposition of country life and city life, of rural and urban population in terms of surroundings, living conditions, crime rate, education, social manners, entertainment facilities, and cultural institutions. In the case of Istanbul this meant discussing the aspects of Muslim religion, society and culture as the Ottoman Empire was identified with Islam and Muslim culture owing to the historical background. Both were identified with the Orient in 19th century Austria. The Ottoman Empire was seen as the legitimate heir and preserver of Muslim cultural traditions in terms of architecture, customs, and everyday life. Following this sequence of logic Istanbul represented Ottoman society and culture, and by this all of Oriental culture for 19th century Austrian travellers. Istanbul was an Oriental microcosm for them.
Istanbul as an Oriental microcosm: the construction of a national other, and the phenomenon of perceiving selectively
This Oriental microcosm was a puzzling paradox for 19th century Austrians. On the one hand Ottoman culture was said to be the culture of a friendly state, which in some way was similar to the Habsburg Monarchy. In both empires people of many different ethnic and religious backgrounds lived, yet, in both empires you had an official religion and a ruling ethnic group.12 On the other hand Islam including polygamy, and a still common slavery were factors considered incompatible in terms of an Austrian national identity. Christianity obliges men to be married to only one woman, and serfdom had been abolished in the Habsburg Monarchy by the end of the 18th century. In order not to get lost in this microcosm 19th century Austrian travellers read a lot of literature dealing with the Ottoman Empire, no matter, whether this was fiction like the poetical works by Lord Byron, personal texts like Lady Montague’s and Ida Hahn-Hahn’s letters or informative literature.13 In this way they are part of Orientalist tradition. However, they broke the tradition by sorting out the information provided. They used what they considered relevant pieces of information to construct Ottoman culture as a national version of the other. The other is a complex construction. Generally speaking it is everything you are not. Taken more closely it is your opposite. It is the negative reflection of your features. The negative ones turn into positive ones and the other way round. The other has got what you miss, and it misses what you have got. Consequently, the paradox nature of Ottoman culture was the perfect other for Austrians. Their approach to Ottoman culture was a function of how well they identified with their national identity. Roughly speaking, those who did not identify with the restrictive political system installed by Metternich,14 the strict regulations being part of this system, accelerating industrialization, growing cities, new means of transport, and their religious background constructed Ottoman culture as a desirable other. Those who were at peace with their national identity constructed Ottoman culture as a more or less neutral other. Those who were enthusiastic about their national identity constructed the Ottoman culture as a rejected other. Amand Freiherr von Schweiger-Lerchenfeld has done so. In 1876 he wrote the following concerning the Ottoman Empire:
„Die Türkei macht heute mehr als je von sich reden. Es sind nicht Reformen, die diese Popularität hervorgerufen haben, nicht das Aufblühen von Industrie, Kunst, Gewerbe und Handel, sondern Episoden von aller Art Mißwirthschaft und Symptome eines stetigen Zersetzungsprocesses. In der Politik ist die Türkei durch den dominierenden Einfluß der europäischen Mächte so viel wie todt.“ (Turkey has given rise to much comment nowadays. It is not the reforms which have caused this attention, it is not a prospering industry, blossoming arts, flourishing craft and trade, but rather episodes of all kinds of mismanagement and symptoms of progressing decay. Politically speaking Turkey is near dead due to the dominating influence of the European states.)15
Mostly, however, the positions are somewhere in between, as to be seen from what Friedrich Fürst von Schwarzenberg wrote, for example, when he was staying at Bujukdére in the middle of August in 1837:
„Genußreich ist für mich hier eigentlich nur das Abentheuerliche dieses Lebens. Es ist dies das einzige Land, wo man spazieren reitet, mit den Pistolen in den Halftern, spazieren fährt mit Segel und Steuerruder, spazieren geht unter Pest und bissigen Hunden; wo nicht jeder Schritt, jede Stunde, jedes Ereignis schon in der Frühe abgezirkelt und im Programm des Tages angezeigt vor uns liegt. Das einzige Land, wo nicht jede Handlung von einer väterlichen Autorität schon vorhinein erlaubt oder verbothen, wo nicht jeder Weg und Steg schon durch die Katastral-Vermessungslinien vorgezeichnet, ja sogar von der löbl. Polizeibehörde jeder Fleck bezeichnet sein muß, wo man in dringenden Fällen hinspucken darf!“ (Strictly speaking, the adventurous nature of this life is the only delightful thing for me here. It is the only country, where you ride on a walk pistols ready, cruise on a walk using sails and helms, take a walk surrounded by the plague and by vicious dogs; it is the only country where not every step, not every hour, not every incident has been planned in the morning and has been marked in the daily schedule. It is the only country where not every action has been either allowed or forbidden in advance by fatherly authorities, where one’s way has been marked in the land register, where even every spot has to be marked by the laudable police where you are allowed to spit in a case of emergency!)16
The construction of the other solved the paradox by embracing all sorts of oppositions: a general opposition of Orient and Occident, and the more particular ones of Islam and Christianity, of an European law and order mentality and a natural moral behaviour reminding of the „Noble Savage“, of rather grey European urban sceneries and colourful Oriental ones, of European mono-culture and Oriental multi-culture, of a cultural identity just being shaped and a long lasting cultural tradition.
Austrian representations of 19th century Istanbul are constructed according to this. In particular when travellers describe their first impression of the city when arriving at Istanbul harbour they are struck by aw at the confrontation with the other. Ida Pfeiffer’s account of her first sight at the Istanbul skyline ought to be quoted at length to illustrate the nature of this experience:
„Morgens drei Uhr, als wir in den Hafen von Konstantinopel eingelaufen waren, lag außer einigen Matrosen alles in tiefster Ruhe, und ich stand auf dem Verdeck und harrte und sah die Sonne im vollsten Glanze ihrer Pracht über die mit Recht bewunderte Kaiserstadt aufgehen. Wir hatten Anker geworfen in der Nähe von Tophane, und ausgebreitet vor meinen Blicken lag nun diese Stadt aller Städte auf mehreren Hügeln, deren jeder selbst wieder eine Stadt trägt und doch sich passend und großartig dem ganzen anschmiegt. Die eigentliche Stadt Konstantinopel ist von Tophane, Galata und Pera durch das sogenannte Goldene Horn getrennt und durch eine lange, breite hölzerne Brücke in Verbindung gesetzt. Skutari und Burgulu erheben sich terrassenförmig am asiatischen Ufer. Der herrlichste und großartigste Zypressenwald umgibt Skutari von außen und innen. Im Vordergrund, auf der Höhe des Berges, liegt die schöne und große Kaserne, welche zehntausend Mann faßt. Die wundervollen Moscheen mit ihren fein gezeichneten Minaretten, die Paläste und Harems, die Kioske und großen Kasernen, die Gärten, die Boskette und Waldungen von Zypressen, die vielfarbig angestrichenen Häuser, über welche oft wieder einzelne Zypressen ihre schlanken Gipfel erheben, und endlich der ungeheure Wald von Masten – dies alles bildet einen unbeschreiblich überraschenden Anblick. Und erst als das rege Leben der Menschen begann, sowohl am Ufer als auf dem Meer, da langten meine Augen nicht aus. Eine Unzahl Kaiks bedeckte nach und nach das Meer und das Goldene Horn, so weit der Blick reichte. Das bewegteste Leben am Ufer, von Menschen aller Nationen und Farben, vom weißen Europäer bis zum schwärzesten Äthiopier, das Gemisch der eigenthümlichsten, verschiedenartigsten Trachten – alles dies und noch viel mehr hielt mich gebannt auf dem Verdeck. Die Stunden flohen gleich Augenblicken dahin – und für mich kam die Zeit der Ausschiffung viel zu früh, obwohl ich von früh drei Uhr bis acht Uhr stand und nichts als schaute. Alle Mühseligkeiten der Reise fand ich reich belohnt, ich war glücklich in dem Anblick dieser wunderbaren, morgenländischen Bilder und hätte nur gewünscht, ein Dichter zu sein, um dieses Wundervolle, Herrliche schildern zu können. (At three o’clock in the morning when we had reached Istanbul harbour and everyone apart from some sailors was still sleeping I was standing on deck waiting and watching the sun showing all her splendor and magnificence in rising over this imperial city which has been admired so much with good reason. We had dropped anchor near Tophane, and now this city of cities was spreading over several hills in front of my eyes, each hill being covered by another city, yet, each one going marvellously with all of the scenery. The actual city of Constantinople is parted from Tophane, Galata and Pera by the socalled Golden Horn and connected with them by a long and wide wooden bridge. Skutari and Burgulu climb the Asian shore in a terrace-like way. Skutari is surrounded by the most beautiful and marvellous cypress wood which is also to be found in the inner of the city. In the foreground, on a level with the mountain, the big and beautiful barracks are situated which accommodates ten-thousand soldiers. The wonderful mosques with their gracefully shaped minarets, the palaces and harems, the kiosks and big barracks, the gardens, the groups of bushes and trees, and the cypress woods, the multicolour houses, above which single cypress trees raise their tops, and last but not least, the immense number of masts – all this formed a view which was breathtaking and surprising. Not to mention the moment when people became busy at the shore and on the sea: I did not have enough eyes to watch them. An uncountable number of small boats one by one filled the sea and the Golden Horn well to the horizon. People of all nations and colours, white Europeans among them as well as the blackest Ethiopians, performing the most lively activities on the shore, and a blend of the most particular, and varied costumes – all this and much more kept me on deck banned. The hours turned into moments – and I still had to get off board much too early although I had been doing nothing else than standing and watching from three to eight in the morning. I was fully rewarded for all the strain experienced on the journey. I was happy when I saw all these wonderful Oriental pictures and I wished I were a poet so I had been able to depict all this being so wonderful and great.)17
Reading back home has shaped and underlined the oppositions constructing this Oriental image. Austrian literature on Istanbul even offered six day itineraries to do sightseeing in Istanbul as soon as 1822.18 Consequently, Austrian travellers had a clearly cut image of the „other“ Ottoman culture in their minds when they arrived at Istanbul. They knew were to go, they knew which sights were considered the representative ones, they knew which of those sights were musts, they knew which excursions were recommended, they knew what the people were like in the several Istanbul quarters and suburbs, they knew which safety measures to take. Austrian travellers followed the hints and toured Istanbul in search of everything which had been described as being part of the other in literature. In fact, Istanbul was not really experienced by Austrian travellers. Instead, they perceived selectively based on what their personal reading of the Ottoman other was. They saw what they wanted to see, and did not see what they did not want to see.19 Their aim was to find their images to be true which they had constructed following the descriptions in the texts. In case Istanbul proved the other based on literature they were satisfied. In case Istanbul did not prove literature they were disappointed or delighted depending on whether the point had been conflicting with their personal reading of the Ottoman other or not. In time selective perception so caused Istanbul to become some sort of a virtual place in Austrian representations of the city. Istanbul existed as a nationalized projection of the Ottoman other being proved by selective perception.
Fragmenting Istanbul, and constructing a second map of a virtual city out of the fragments according to the Ottoman other was part of this projection. A look at G. Freytag&Berndt’s map of the Sea of Marmara and its surroundings published by A. Hartleben’s and being regarded one of the most recent ones in use during the second half of the 19th century (Fig. 2) gives you the topographical aspect of this. Pera (Beyoglu), Skutari (Üsküdar), and Ejub (Eyüp) are the places prominently marked within the range of Constantinople (Istanbul). Kadikiöj (Kadiköy), Bujuk-Dere, and Anadoli hissar are less prominently marked. The name Konstantinopel only loosely refers to a certain place on the shore as it is written well into the Sea of Marmara. This corresponds to what you find in Austrian representations of Istanbul. Ida Pfeiffer’s record (Fig. 3) of her stay at Istanbul in 1842 is a good example of this.20 It starts with an account of her arrival at Istanbul harbour, and continues commenting on the whirling dervishes, describing Skutari, commenting on the howling dervishes, describing the Hippodrom, the Galata tower, the Bazar, the mosques, the slave market, the old Serail, the Hippodrom again, cafés and story tellers, an excursion to Ejub, houses, theatres and carriages, Istanbul recreation areas like the so called sweet waters of Europe and Asia, Istanbul festivals, and finally an excursion to Bursa. Resulting from this Istanbul is reduced to Stambul. Galata, Pera, Skutari, the holy place of Ejub, and the Golden Horn are accepted as its outskirts. The space in between is turned into no-man’s land. It is compressed in such a way the Istanbul sites mentioned may form a continuing urban scenery.
The fragments are fragmented again. Even though the topographic reduction follows the projective pattern of the other anyway, there still remains the search for the so called typical within the Ottoman other. Within the quarters selected only sights remain: the well known mosques, some antique places, and the Sultan’s palace. However, any place where you have a chance to watch the natives being occupied with activities considered typical, like trading and bargaining, drinking coffee or tea and smoking water pipes, or listening to stories and fairy tales, and where you, maybe, could get into contact with them, is considered a sight too. Consequently, the Bazars, cafés, recreation areas, and graveyards are musts. The only criterion is how typical the places are considered to be. For this reason Ida Pfeiffer prefers the sweet waters of Asia to the sweet waters of Europe:
„An dem türkischen Feiertag, dem Freitag, geht es ebenso lebhaft in den asiatischen Süßwässern zu, und hier gibt es für uns Europäer mehr und Interessanteres zu sehen, indem da die Mehrheit aus Türken und Türkinnen besteht. Letztere haben, wie überall, das Gesicht ganz verhüllt, das Schönste aber, ihr feuriges Auge, ist doch sichtbar.“ (On Fridays, which is the Turkish holiday, there are as many people at the sweet waters of Asia. Here, however, there is much more interesting to see for Europeans because the majority of people are Turkish males and females. The latter completely covering their faces just as they do everywhere, the most beautiful parts, however, their flashing eyes, are still to be seen.)21
So what Austrian travellers were interested in when they visited Istanbul was to be provided with stereotypes of Ottoman culture. As a consequence Austrian textual representations of 19th century Istanbul offer a creative re-construction of Orientalist tradition, which is dominated by a national construction of the other identifying the Ottoman other with Oriental stereotypes secured by selective perception.
Istanbul sights as stereotyped arrangements: Illustrations as romanticizing constructions of the Oriental other
This textual approach of fragmenting Istanbul and re-constructing it again according to the above pattern of selecting the so called typical is underlined by the illustrations to be found in Austrian texts on Istanbul. In fact, illustrations are an essential part of 19th century publications. They do not have decorative function but are part of what is told. This is especially true of books of travel and of any other publications to be used for informative purposes concerning foreign places. For this reason, prominent travellers, like the members of the Habsburg royal family and authors of informative publications on the Ottoman Empire, were accompanied by painters. Their only job was to paint sketches of landscapes, people, famous sights, shortly, of anything they regarded representative, and typically Ottoman and Oriental. A motif meeting those requirements was regarded as picturesque. Back home those sketches were used as copies for the steel engravings to be published together with the accounts of the journeys. Illustrations claimed to be drawn or painted from life increased the text author’s expert status. This was true particularly if the illustrations showed what the texts would tell the readers. Consequently, those travellers who could not afford to take their personal painters with them simply chose the illustrations to be used in their books from what was on the market. This market was a European rather than an Austrian or a German one. Books richly illustrated by steel engravings on Oriental regions were translated into German and published in several editions, as, for instance, Thomas Allom’s book of plates on Istanbul in the 1840ies.22 Nevertheless, as with the textual approach to the Orient shown in the national literatures of travel, you cannot speak of a common European tradition of European Orientalist painting either due to the differences in style.23
The illustrations which are published in Austrian books of travel are quite close in style to the British one documented in Thomas Allom’s paintings. It lacks both the dramatic and the erotic quality of most of the French Orientalist painting. Instead the paintings romanticize Oriental life. The motifs chosen are suitable to present Oriental universality. They combine scenery, architecture, and most important, people. You will find almost no arrangements which are not animated. The picturesque quality of the motifs would not be ensured fully without. Even with a picture showing part of the Istanbul panorama (Fig. 4) you will find people performing telling activities. In the left hand side front corner there is a group of men who are situated in front of a mosque. The picture is cut in such a way that the minaret is just within the perspective. The five men all wear turbans, wide trousers and shirts. They are dressed typically. Four of them are shown moving around in performing different activities. One man is presented in a sitting position again regarded as typically Turkish: legs held crossed, body upright, arms on top of the crossed legs in front of the body. This part of the picture is strongly lighted. In the right hand side front part of the picture passengers are just disembarking a big sailing-vessel. You learn this from the small boat going from the ship to the shore. In front of the boat gulls are floating on the water. Three slim rowing boats, called „Kaiks“ in the texts and being mentioned there as being typical of Istanbul, cross the harbour to the right of the ship. This part of the picture is slightly darker. In fact, you have a double foreground in this panoramic view of Istanbul which is highlighted in its animated parts. The perspective chosen draws the line between foreground and background along a bridge starting just next to the mosque in the foreground and reaching the opposite shore to the right of the ship anchoring in the harbour. The bridge is arched near its two ends. It is well lighted, yet, a bit darker at its opposite end. Again people are crossing the bridge in the part best illumined. Behind the bridge there is another big sailing-vessel. Behind the ship you vaguely see the dome of another mosque. In the central background you see still another mosque on the opposite shore. This one, however, is much bigger than the one in the foreground. It is surrounded by minarets and houses which again are drawn only vaguely. So, what you actually see on this painting by Thomas Allom is a view across the Golden Horn from north to south. What you meet on the painting, however, is a picturesque arrangement of almost everything which is considered the essential ingredients of the Ottoman other. And of course, this is what 19th century people saw when they looked at a picture like this one. They did not see the Golden Horn as a topographic aspect of Istanbul. The same is true of Allom’s paintings of the Istanbul Bazar (Fig. 5), and the Sultan Ahmed mosque (Fig. 6), and of his portrayal of a story teller (Fig.7). His painting of the Sweet waters of Europe arranges a scene reminding of a British park hosting a Viennese dance festivity Biedermeier style (Fig.8). The motif so highlights the European element within Istanbul life. Generally speaking, Istanbul life is attributed a strongly picturesque quality in Allom’s paintings which guarantees the tendency of romanticizing Ottoman life and culture.
This exactly is the style to be met in steel engravings illustrating Austrian books of travel. In case they refer to Istanbul they, firstly, show Istanbul sites and Istanbul people being considered Istanbul sights in the sense defined above. Secondly, those motifs are arranged according to the construction of an Ottoman stereotyped other being deeply romanticized. Even if the illustrations have been produced by Austrian artists you will not find much difference. Two steel engravings, one by Th. Mayerhofer showing an Istanbul porter (Fig. 9) and having been published in Anton Erwin Lux‘ book „Die Balkanhalbinsel“24 of 1887, and a second one of Skutari (Üsküdar; Fig. 10), which has been published in one of Schweiger-Lerchenfeld’s books25 in 1887 may be used as evidence. As with Allom’s Istanbul painting you are presented to what is considered a typical scene of everyday life. Mayerhofer’s porter, who is just walking along a wall carrying two chests on his back and a bag in his left hand, has got a quite over-sized moustache, and he is wearing a turban-like cap, wide trousers, a wide shirt, and a sleeveless jacket, just like the men in Allom’s painting do. Like them, he has rolled up his sleeves indicating he is at work. You see from the way he holds his left arm that it is hard work. Still, the man makes a picturesque impression. In the steel engraving showing a view of Skutari people again are dressed typically. They are walking along a path between wooden houses Istanbul style being overlooked by huge trees. Others are engaged in conversations illustrating their words by using telling gestures. And just like with Allom’s painting the perspective of the picture points towards a mosque in the central background. Both illustrations once more combine the fixtures of Oriental life and culture. Everything looks light and easy, idyllic and picturesque.
The tendency of this visual approach stayed consistent throughout the 19th century. Interestingly enough, it even prevailed when painting was competed by photography by the turn of the century. When Richard Freiherr von Eisenstein published his account of a journey to Istanbul in 191126 he had it illustrated by photographs taken on the journey. If you compare those photos to the more traditional 19th century paintings you will find that the motifs are still arranged to provide their picturesque quality. The perspective is still chosen according to this purpose. If the photo shows Istanbul people they will be grouped, and sometimes seated for the photo, and they will be portrayed in so called typical situations. Owing to this Eisenstein’s photo of the wooden houses and trees in Istanbul’s Aiwan-Serail street (Fig. 11) strongly reminds in perspective and motif of the Skutari sketch (Fig. 10) to be found in Schweiger-Lerchenfeld’s publication. His photo of a Turkish coffeehouse situated in a street with only little traffic (Fig. 12) shows similarities in motif to Allom’s portrayal of a story teller (Fig.7). Most of the romanticizing touch has got lost, however, as you cannot add as many picturesque details to the original motif as with a painting. The men in the café, for instance, look just the way they look, whereas Allom’s men listening to the story teller all have the same shape of face and their clothes have been draped picturesquely. This aspect becomes most obvious if the motif is a building, or a street. Allom’s painting of the Sultan Ahmed mosque shows horses dancing, men riding horses, and men sitting on carpets on the square in front of the mosque. Eisenstein’s photo titled „Front of Suleimanijeh mosque at Constantinople“ (Fig. 13) shows a comparable choice of motif and perspective. Yet, the photo looks rather prosaic due to the lack of stylized people in stylized situations, who have been added to the original motif. The same can be seen in his photo of Aiwan-Serail street (Fig. 11), which has been discussed above, and of Yuksek-Caldirim street in Istanbul’s Galata quarter (Fig. 14). A really new point with Eisenstein’s visual approach to Istanbul, however, is that even hotels (Fig. 15) and public institutions, like schools (Fig. 16), have been added to the list of sights. Virtual Istanbul, which had been a cluster of sights standing close to each other throughout the 19th century, widened according to this. The no-man’s land resulting from fragmenting, and re-constructing the Istanbul map got filled at least a bit. However, this development did not start until the beginning of the 20th century, and it seems to have come to an end when Istanbul became a destination of 20th century mass-tourism. Since then the fragmented map of 19th century Istanbul has become relevant again.27
Conclusion
Summing up, 19th century Austrians representing Istanbul textually in their publications re-constructed the city according to a nationalized concept of the other. Orientalist tradition, as firstly defined and discussed by Edward W. Said, has been qualified by this. Ottoman life and culture served as a desirable, a neutral, or a rejected other depending on how well the Austrian travellers identified with their home-country. Resulting from this concept Istanbul was an object to selective perception. The city was seen and shown as a compressed cluster of sights documenting true Oriental heritage. The visual approach to Istanbul shown in illustrations used in 19th century Austrian publications underlines the textual approach. This technique remained relevant throughout the 19th century.
Notes and references
1. On this point see Veronika Bernard, Österreicher im Orient. Wien: Holzhausen, 1996: 137-144.
2. Veronika Bernard, Das emotionale Moment der Veränderung. Stadt als Dichtung. Bonn: Bouvier, 2000.
3. On this point see Veronika Bernard, Das emotionale Moment der Veränderung. Stadt als Dichtung. Bonn: Bouvier, 2000: 174-252.
4. See Edward W. Said, Orientalism. New York: Vintage Books, 1979.
5. Franz von Werner, alias Murad Efendi, Türkische Skizzen. Leipzig: Dürr, 21878: table of contents.
6. This route became popular during the second half of the 19th century after the Austrian Lloyd had taken up regular service between Triest and Istanbul in 1837.
7. See Veronika Bernard, Österreicher im Orient. Wien: Holzhausen, 1996: 30.
8. Natascha Ueckmann takes a similar position. Said’s approach is qualified by a feminist approach here. Natascha Ueckmann, Frauen und Orientalismus. Reisetexte französischsprachiger Autorinnen des 19. und 20. Jahrhunderts. Stuttgart: Metzler, 2001.
9. For the point of a national literature on the Orient see the following publications: Helga Schnabl, Wahrnehmung orientalischer Fremde: österreichische Reisende begegnen dem Osmanischen Reich (1800 - 1850). Wien: Univ., Dipl.-Arb., 1993; Natascha Ueckmann, Frauen und Orientalismus. Reisetexte französischsprachiger Autorinnen des 19. und 20. Jahrhunderts. Stuttgart: Metzler, 2001; Inge E. Boer, Disorienting vision. Rereading stereotypes in French orientalist texts and images. Amsterdam: Rodopi, 2004; Lisa Lowe, Critical terrains: French and British orientalisms. Ithaca, NY [u.a.]: Cornell Univ. Pr., 1991; Susanne Stemmler, Topografien des Blicks. Eine Phänomenologie literarischer Orientalismen des 19. Jahrhunderts in Frankreich, Bielefeld: Transcript-Verlag, 2004; Margaret Topping (Ed.), Eastern voyages, Western visions. French writing and painting of the Orient. Oxford, Wien: Lang, 2004.
10. It was founded a school of Oriental languages in 1754.
11. Franz von Werner, alias Murad Efendi, Türkische Skizzen. Leipzig: Dürr, 21878, IV; translation by Veronika Bernard.
12. For a contrasting analysis of the Hasburg Monarchy and the Ottoman Empire see Bertrand Michael Buchmann: Österreich und das Osmanische Reich: eine bilaterale Geschichte. Wien: WUV-Univ.-Verl., 1999.
13. George Gordon Lord Byron, Childe Harold’s Pilgrimage. Leipzig: Fleicher, 1818; Mary Worthley Montague, Letters Written During her Travels in Europe, Asia and Africa to Persons of Distinction ... London: Phillips, 1803; Ida Hahn-Hahn, Reisebriefe. Berlin:1841. For further titles see Veronika Bernard, Österreicher im Orient. Wien: Holzhausen, 1996: 223-231.)
14. On 19th century Austrian political system see Bertrand Michael Buchmann: Österreich und das Osmanische Reich: eine bilaterale Geschichte. Wien: WUV-Univ.-Verl., 1999.
15. Armand Freiherr von Schweiger-Lerchenfeld: Unter dem Halbmonde. Ein Bild des ottomanischen Reiches. Jena: Costenoble, 1876: 98; transl.: V. B.
16. Friedrich Fürst von Schwarzenberg, Fragmente aus dem Tagebuche während einer Reise in die Levante. Tl. 1 u. 2. Gedruckt als Manuskript von 1837. Wien: Grund, 1857: 85-86; transl.: V. B.
17. Ida Pfeiffer, Reise einer Wienerin in das Heilige Land. Wien: Dirnböck, 1844: 38-39; transl.: V. B.
18. See Joseph von Hammer-Purgstall, Constantinopolis und der Bosporus. 2 Bde. Neudruck der Ausgabe von 1822. Frankfurt am Main: Inst. for the History of Arab.-Islamic Science, 1995: Bd. 2, 379-386.
19. For further details on the point of selective perception see Veronika Bernard, Österreicher im Orient. Wien: Holzhausen, 1996: 83-137; Inge E. Boer states a similar point in Inge E. Boer, Disorienting vision. Rereading stereotypes in French orientalist texts and images. Amsterdam: Rodopi, 2004: 149 ff.
20. Ida Pfeiffer, Reise einer Wienerin in das Heilige Land. Wien: Dirnböck, 1844: table of contents.
21. Ida Pfeiffer, Reise einer Wienerin in das Heilige Land. Wien: Dirnböck, 1844: 52; transl.: V. B.
22. Thomas Allom, Constantinopel und seine Umgebungen malerisch und geschichtlich dargestellt. 2 Bde. Leipzig: Hartung, 1844.
23. On the different schools of Orientalist painting see the following publications: Martina Haja, Les orientalistes des écoles allemande et autrichienne. Paris-Courbevoie: ACR Ed., 2000; Gérard-Georges Lemaire, L’univers des Orientalistes. Paris: Èditions Mengès, 2000;
Margaret Topping (Ed.), Eastern voyages, Western visions. French writing and painting of the Orient. Oxford, Wien: Lang, 2004.
24. Anton Erwin Lux, Die Balkanhalbinsel (mit Ausschluß von Griechenland). Freiburg i. Breisgau: Herder, 1887.
25. Amand Freiherr von Schweiger-Lerchenfeld, Zwischen Donau und Kaukasus, Wien: Hartleben, 1887.
26. Richard Freiherr von Eisenstein, Reise nach Konstantinopel, Kleinasien, Rumänien, Bulgarien und Serbien. Wien: Gerold, 1912.
27. For the representation of Istanbul at the end of the 20th century see Merian magazine, volume on Istanbul: Kathrin Sander [Red.], Istanbul, der Große Basar; Bosporus; Kurden; Bauchtanz; Islam, in Istanbul; Beyoglu, das sündige Viertel; Prinzeninseln; türkische Küche; großer Infoteil. Hamburg: 2002.
© Veronika Bernard (2005)
© Talk_on_Culture (2016)
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Feridun Zaimoğlus Texte Liebesmale. Scharlachrot und German Amok und Fatih Akins Film Gegen die Wand als Beispiele kultur-konservativer Konzepte, im Vergleich gespiegelt gegen den Hintergrund des Kanak Attak-Programms
Einleitung
Das Referat vergleicht Feridun Zaimoğlus Texte Liebesmale. Scharlachrot[i] und German Amok[ii] mit Fatih Akins Film Gegen die Wand[iii] auf das Vorhandensein von Elementen kultur-konservativer Konzepte hin, die von einer provokant-progressiv angelegten Erzähloberfläche der Texte/ des Films überdeckt werden. Die Analyse bezieht das Figureninventar, den Handlungsverlauf, Thematiken, Motive und Perspektive der Texte/ des Films mit ein. Das Ergebnis der Text-/ Filmanalyse wird angelegt an das Programm von Kanak Attak und auf Diskrepanzen und Übereinstimmungen hin befragt.
Begriffsdefinition
Was meint Kultur in Hinblick auf die vorliegende Analyse? Kultur meint nicht ethnisch-nationale Identitätszuschreibung sondern individualisierte Identitätsverortung auf ethnischer, religiöser, politischer, schichtspezifischer etc. Grundlage.
Was meint kultur-konservativ in diesem Kontext? Kultur-konservativ wird verstanden als die Orientierung an tradierten kulturellen Werten und Konventionen und an kulturellen Denkmustern, die jedes Individuum natürlich jenem kulturellen Hintergrund zuordnen, in den es familiär hineingeboren worden ist. Kultur-konservativ meint damit kultur- und standort-bewahrend sowie wert-konservativ.
I. Aspekte kulturkonservativer Konzepte in den Texten / im Film
1.Scheiternde Protagonisten abseits gesellschaftlicher Konvention (Figureninventar)
Sowohl Feridun Zaimoğlus Texte als auch Fatih Akins Film stellen weibliche und männliche Protagonisten ins Zentrum, die ihre Identität abseits der ihnen zugeschriebenen gesellschaftlichen Konventionen zu verorten suchen, oder aber, die durch das Scheitern ihrer Lebenskonzepte in eine solche soziale Randlage gedrängt worden sind. Die Aspekte, an denen dies festgemacht wird, sind die Zugehörigkeit zu gesellschaftlichen Minderheiten sowie der Umgang mit konventionalisiertem Rollen- und Sexualverhalten. In Liebesmale. Scharlachrot stellt ein kulturelles Hybridentum, das sich nicht zuletzt in einem unentschiedenen Beziehungs- und Rollen-verhalten ausspricht, und die schriftstellerische Tätigkeit dem Protagonisten die Identitätsfrage, die sein bisheriges Leben in Frage stellt. Seine weiblichen Partnerinnen zu Beginn des Textes sind Teil des Hybridentums und können ihre Beziehungen zu ihm nicht aufrechterhalten. In German Amok ist es das Dasein als bildender Künstler und Mann, der sich und seine Kunst als Tribut an die ihn umgebende, als dekadent gezeichnete Gesellschaft prostituiert und der in diesem Kontext Sexualität nur mehr als von dominanten Frauen geforderte nicht-konventionalisierte Sexualpraktiken erfährt und am Ende des Textes allein steht. In Gegen die Wand stehen sich zwei Protagonisten gegenüber, die in gegen einander zeitversetzten Stadien eines auf Ablösung von der Herkunftskultur hinauslaufenden Identitätsverortungsprozesses angelangt sind. Beide stellen sich in ihrem Rollen- und Sexualverhalten abseits gesellschaftlicher Konvention. Für beide verläuft der Abgrenzungsprozess, der beim männlichen Protagonisten auch den gewollten Verlust der muttersprachlichen Sprachkompetenz mit einschließt, destruktiv und selbstzerstörerisch, wird aber von beiden als Akt der Befreiung aus gesellschaftlichen Fesseln und Zwängen verstanden. Während die weibliche Hauptfigur zu Beginn des Films mit einem ersten, auf Rettung ausgerichteten Selbstmordversuch am Beginn ihrer Selbstzerstörung steht, ist diese bei dem männlichen Protagonisten nach jahrelangem, an den Tod seiner deutschen Frau anschließenden Dahin-Vegetierens in einer durch Gelegenheitsjobs als Hilfsarbeiter finanzierten Drogen- und Alkoholsucht und einer Einsamkeit und sexuelles Verlangen kurzzeitig beseitigenden Beziehung bereits so weit fortgeschritten, dass er den finalen Selbstmordversuch unternimmt. Doch er scheitert auch damit und wird gerettet. Innerhalb dieser Konstellationen verweigern die Protagonisten zunächst ihre konventionalisierten Geschlechter-Rollen. Die Männer agieren nicht als patriarchalische Beschützer, Ernährer und Initiatoren des Sexualaktes sondern als zum Teil intellektuelle und verletzliche, zum Teil als unterworfene und gebrochene Wesen. Die weiblichen Figuren verweigern die Rolle der Ehefrau und die Mutterrolle. Sie haben sich auf ein einseitiges Emanzipationsverständnis zurückgezogen, das Emanzipation an erster Stelle als sexuelle Freizügigkeit und Sexualität als Setzung an sich definiert. Im Extrem halten sie sich Sexsklaven männlichen und weiblichen Geschlechts. Insbesondere in Akins Film dokumentiert das verwendete Vokabular im Diskurs über den Sexualakt die Degradierung der Beziehung zwischen Frau und Mann auf die Ebene der abschätzig bewerteten Bedürfnisbefriedigung. Man täuscht sprachlich vor, dass an den Beziehungen Gefühle nicht beteiligt sind. Man denke hier an die diversen Aufrissszenen der Protagonistin in Bars und Diskotheken, an die Szene, in der der Protagonist seine Geliebte um eine Beschäftigung für seine Frau bittet, oder an die Szene, in der der abgewiesene griechische Liebhaber der Protagonistin den Protagonisten sprachlich derart provoziert, dass es zum Totschlag kommt. Texte und Film markieren so die Lebensweisen der Protagonisten als konzeptionelle Sackgassen.
2. Der Weg zurück zu den kulturellen Wurzeln (Handlungsverlauf, Thematik)
Aus dem so beschriebenen Identitätschaos und -vakuum führt für alle Protagonisten der Weg zurück zu ihren Herkunftskulturen und deren Konventionen. Für die männlichen Protagonisten in Zaimoglus Texten ist dies ein selbst initiierter Weg, für die beiden Protagonisten in Akins Film ist es ein unfreiwilliger Vorgang. In Liebesmale. Scharlachrot wendet sich der Protagonist während des fluchtartig angetretenen Urlaubes in der Türkei einer jungen Türkin zu und bricht die Beziehungen zu seinen deutschen Frauen angesichts dessen endgültig ab. Während er sich bei ihnen in der ihm zugewisenen Rolle als Mann zunehmend verunsichert gefühlt hatte, fühlt er sich hier sicher. Er kennt die Spielregeln und damit seine Position. Er sieht seine Zukunft in dieser Beziehung, obwohl sich die Frau in ihren Eigenschaften und in ihrem Herangehen an ihn nicht signifikant von seinen deutschen Partnerinnen unterscheidet. In German Amok findet der Protagonist seinen Ort vorübergehend in der Pose des Beschützers für seine autistische lesbische Nachbarin, deren sexuelle Angebote er zurückweist. Dies entspricht seiner verdeckten, stets in Kommentaren zum Geschehen um ihn herum präsenten, traditionellen Werthaltung. In Gegen die Wand findet der männliche Protagonist aus seiner Lethargie ins Leben zurück, als er sich in seine Schein-Ehefrau verliebt und angesichts der ihr, und dadurch ihm, zugefügten Beleidigung den Totschlag begeht. Während des daraus resultierenden Gefängnisaufenthalts finden beide über eine Briefkorrespondenz in das traditionelle Verständnis ihrer Rollen als Mann und Frau, die von Seiten der Frau bis dahin verweigert worden war, selbst noch zu einem Zeitpunkt, als sie sich bereits in ihren Ehemann verliebt hatte. Der eigentliche Vollzug der Ehe gerät dann jedoch zum Ehebruch und zum Vorspiel der endgültigen Trennung. Der Protagonist war nach seiner Entlassung auf der Suche nach seiner Frau nach Istanbul gereist, wohin diese nach seiner Inhaftierung gegangen war. Drogensüchtig und von ihrem Dealer vergewaltigt hatte sie dort die eigene Tötung provoziert. Ein Taxifahrer hatte sie gerade noch rechtzeitig gefunden und ins Krankenhaus gebracht. Der Film lässt suggestiv in der Schwebe, dass er der Mann ist, mit dem sie anschließend eine Lebensgemeinschaft eingeht und ein Kind hat. An beiden Männern begeht sie schließlich emotionalen Betrug, indem sie mit ihrem Ehemann einige Tage in einem Istanbuler Hotelzimmer verbringt und Pläne für eine gemeinsame Flucht zusammen mit ihrem Sohn schmiedet, dann aber nicht am vereinbarten Treffpunkt erscheint. Statt dessen zeigt der Film sie in einem Zimmer zusammen gekauert auf einem Bett sitzend, mit dem Rücken zur Kamera, während der Protagonist allein im abfahrenden Bus nach seinem Geburtsort Mersin sitzt. Einmal mehr zeigt der Film die Protagonisten so in ihrer konkreten Situation als fremd-bestimmt und nicht als aktiv handelnd, und dies jeweils als Konsequenz ihrer gescheiterten Lebenskonzepte. Beide enden exakt in den Situationen, in die sie nie geraten wollten: Sie leben in der Türkei als letztem Ausweg und, im Fall der Frau, in einer konventionellen Beziehung mit Kind. Multikulturelle Beziehungen werden auf diese Weise als stellvertretend für das gesamte multikulturelle Konzept als zum Scheitern verurteilt gezeichnet. Zwar schließen sie temporäres Glück und temporäre Befriedigung nicht aus, doch ihnen wird eine dauerhafte Tragfähigkeit abgesprochen.
3. Impotenz, traditionelles Liebeslied, Perspektive und Kameraführung als Handlungskommentare (Motive)
Diese durch Handlungsverlauf und Thematiken vorgegebene Tendenz wird motivisch unterstützt. In Liebsmale. Scharlachrot geschieht dies durch die körperliche und geistige Impotenz des Protagonisten, die sich erst in der Hoffnung auf eine Beziehung zu der jungen türkischen Frau und der daran geknüpften Befreiung aus einer kulturellen Unentschiedenheit löst. Der Protagonist in German Amok erlebt eine Phase der künstlerischen Impotenz, die sich durch seine Integration in die von ihm gezeichnete universelle, gesellschaftliche Identitätskrise ergibt. In Akins Film verfremden jene Sequenzen die Handlung, in denen das Geschehen kontrastiert wird gegen Darbietung und Text popularisierter traditioneller türkischer Liebeslieder. Was die Lieder erzählen, erzählt der Film in geradezu pervertierter Form. Das über Text und Melodie vermittelte lustvolle Leiden an der Liebe hat in der Handlung des Films die Form der Selbstzerstörung angenommen. Motive fungieren so als die in der Handlung festgeschriebene Tendenz stützende Handlungskommentare. Weitere Handlungskommentare gewährleisten in Liebesmale. Scharlachrot die auf das Geschehen und insbesondere auf die Beziehungen des Protagonisten und deren Verlauf gerichtete Perspektivenvielfalt. In German Amok liefert der Protagonist selbst in seinen das Geschehen überblickenden, ordnenden und bewertenden Einwürfen und Gedanken die Tendenz des Kommentars. In Gegen die Wand gewährleistet die passagenweise leicht verlangsamte Kameraführung aus der Sicht eines außenstehenden Beobachters den Eindruck der Realitätsferne der Protagonistin. Dies gilt zumindest für jene beiden Schlüsselszenen, die sie in ihrem Handeln charakterisieren. Die Szene ihrer morgendlichen Rückkehr im Hochzeitskleid nach der mit einem Fremden verbrachten Hochzeitsnacht zeigt sie mit entrücktem Lächeln durch eine Realität schwebend, die sie nicht wahrnimmt. Die Totschlagszene zeigt sie, wie sie mit dem gleichen realitäts-entrückten Lächeln und ohne Begreifen des Vorgangs in die Situation hineingerät, die sie durch ihr Verhalten verursacht hat. Sie wird durch die gewählte Kameraführung gezeigt als Figur, die durch ihr Handeln die Menschen um sich herum ins Unheil stürzt und all dies in der exklusiven Fokussiertheit auf die eigene Befindlichkeit nicht wahrnimmt. So provokant die jeweiligen Texte und der Film in Handlung und Sprache angelegt sind, so wert- und kulturkonservativ zeigen sie sich damit in den von Texten und Film selbst geleisteten Handlungs-Kommentaren.
II. Das aktuelle Programm von Kanak Attak
Mit Stand November 1998 heißt es im Programm von Kanak Attak:
Kanak Attak ist ein selbstgewählter Zusammenschluß verschiedener Leute über die Grenzen zugeschriebener, quasi mit in die Wiege gelegter „Identitäten“ hinweg. Kanak Attak fragt nicht nach dem Paß oder nach der Herkunft, sondern wendet sich gegen die Frage nach dem Paß und der Herkunft. Unser kleinster gemeinsamer Nenner besteht darin, die Kanakisierung bestimmter Gruppen von Menschen durch rassistische Zuschreibungen mit all ihren sozialen, rechtlichen und politischen Folgen anzugreifen. Kanak Attak ist anti-nationalistisch, anti-rassistisch und lehnt jegliche Form von Identitätspolitiken ab, die sich etwa aus ethnologischen Zuschreibungen speisen. Wir wenden uns schlicht gegen jeden und alles, was Menschen ausbeutet, unterdrückt und erniedirgt. Erfahrungen, die keineswegs nur auf die sog. „Erste Generation“ von Migranten beschränkt bleiben. Das Interventionsfeld von Kanak Attak reicht von der Kritik an den politisch-ökonomischen Herrschaftsverhältnissen und kulturindustriellen Verwertungsmechanismen bis hin zu einer Auseinandersetzung mit Alltagsphänomenen in Almanya. Wir setzen uns für die allgemeinen Grund- und Menschenrechte ein, befürworten jedoch zugleich eine Haltung, die sich von dem Modell der Gleichheit absetzt und die sich gegen die Unterwerfung durch eine hegemoniale Kultur richtet – egal ob diese als „globale Postmoderne“ oder als dumpfes Teutonentum daher kommt. Was richtig ist, muß in der jeweiligen Situation verhandelt und entschieden werden.[iv]
Anders gesagt lehnen die in Kanak Attak Zusammengeschlossenen, zu denen maßgeblich auch Feridun Zaimoğlu und Fatih Akin gehören, sowohl parallelkulturelle wie auch eine von ihnen als „Mültükültüralizm“[v] bezeichnete, oberflächliche, sogenannte multikulturelle Orientierung ab, die sich in der Schwärmerei für Exotismen und in Mitleids- und Helferposen erschöpft. Kulturelles Hybridentum weisen die Beteiligten als „Quatsch vom lässigen Zappen zwischen den Kulturen“[vi] und „windigen Pomokram“[vii] von sich. Was sie dagegen fordern ist ein emanzipierter kultureller Status, der rechtliche Gleichheit voraussetzt und kulturelle Individualisierung als Normalfall sieht, im Grunde genommen also den Idealfall eines multikulturellen Konzeptes in Kombination mit den Ansätzen und Strategien des interkulturellen Diskurses.
III. Der Vergleich: Das Kanak Attak-Programm und die Texte/ der Film
Legt man nun die Konzepte der ausgewählten Texte und des Films an dieses Programm an, stellt man zunächst fest, dass die herausgearbeitete Tendenz grundsätzlich damit in Einklang steht. Beschränkt man sich in der Rezeption allerdings auf die Erzähloberfläche von Texten und Film, sieht man sich mit Diskrepanzen gegenüber den oben zitierten Ambitionen des Kanak Attak-Programms konfrontiert. Insbesondere in Akins mit zahlreichen Auszeichnungen bedachten Film, auf den sich das Referat im folgenden konzentriert, wird dies deutlich. So entspricht jener sich multikulturell informiert gebende Therapeut zu Beginn des Filmes, dessen Kommunikations- und Therapieversuche der Protagonist aggressiv beendet, durchaus dem Bild des im Programm abgelehnten „demokratischen und hybriden Deutschen“[viii]. Indem er dem Protagonisten rät, sein Leben statt durch Suizid dadurch zu beenden, dass er nach Afrika gehen und Menschen helfen solle, bedient er die ebenso abgelehnte Helferpose. Ebenso ins Programm passen die als Sackgasse gezeichneten Assimilierungsbestrebungen des Protagonisten und der damit verknüpfte Verlust seiner muttersprachlichen Kompetenz. Beides lässt sich der Position zuordnen, dass der beliebige Wechsel zwischen den Kulturen „Pomokram“[ix] sei. Aber allein der Umstand, dass die Protagonistin eine junge türkischstämmige Muslimin ist, die sich aus ihrem von Bruder und Vater dominierten Elternhaus befreien möchte und der Umstand, dass sie den Protagonisten nur deshalb zum Schein-Ehemann auswählt, weil er Türke ist und deshalb von ihren Eltern akzeptiert werden würde, bedient exakt einen jener Aspekte, gegen die sich das Programm wendet. Dort heißt es nämlich:
Der Rassissmus artikuliert sich in Deutschland gegnwärtig vor allem in kulturalistischer Form. Wie in anderen europäischen Ländern bietet der Islam eine Projektionsfläche für unterschiedliche Rassissmen. Dabei geht es nicht zuletzt auch um das Phantasma der Unterwanderung durch fremde Mächte. Deshalb sind wir der Meinung, daß man gegen alle Hindernisse zu kämpfen hat, die eine Anerkennung des Islams als gleichberechtigte Glaubensströmung verhindern. Für uns kommt der Islam nicht als homogene Ideologie daher. Mit der alltäglichen Religionsausübung hat der organisierte politische Islam, den wir gänzlich ablehnen, wenig zu tun. Dennoch: Der Anti-Islamismus bildet die Grundlage des neuen neorassistischen Konsens der bundesdeutschen Gesellschaft. Nicht zuletzt weil gewisse Essentials von 68 allmählich zum gesellschaftlichen Standard geworden sind. Also etwa ein verändertes Geschlechterverhältnis oder das Zurückdrängen religiös begründeter Normen und Alltagspraktiken. Im Kopftuch-Diskurs verdichten sich solche Zuschreibungen. An diesem Punkt entdeckten sogar reaktionäre Politiker ihr Herz für die unterdrückte Frau, so lange man ihre Unterdrückung dem ach so rückständigen Islam in die Schuhe schieben kann.[x]
Läßt man die im Kontext der Erzähloberfläche nicht leicht zu erkennende kritische Haltung des Films zu den Auswirkungen jenes Emanzipationsversuches weg, übersieht man also die im Film vorhandene und im Programm geforderte Differenzierung je nach Situation, so bleibt tatsächlich nur plakativ die Befreiung einer unterdrückten türkischen Muslimin übrig. Vergleichbares gilt für die im Film erzählte Geschichte der beiden Protagonisten an sich. Wendet sich das Programm doch kritisch gegen die Mechanismen der deutschen Kulturindustrie, wenn es ironisch- sarkatisch den folgenden Standpunkt formuliert:
Obwohl Kanak Attak für viele nach Straße riecht, ist es kein Kind des Ghettos. So hätten es die Spürhunde der Kulturindustrie gerne, die auf der Suche nach authentischem und exotischem Menschenmaterial sind, das den vermeintlich grauen Alltag bunter werden läßt. Dazu passt die Figur des jungen, zornigen Migranten, der sich von ganz unten nach oben auf die Sonnenseite der deutschen Gesellschaft boxt. Was für eine rührende neoliberale Geschichte könnte da erzählt werden, wie sich Wut in produktives kulturelles und ökonomisches Kapital verwandelt: Eine wahre Bereicherung für die deutsche Literatur und den deutschen Film! Ein echter Gewinn für den heimischen Musikmarkt! Sie sollen nur kommen.[xi]
Doch spätestens seit Günter Wallraffs Bestseller Ganz unten wissen wir, dass auch diese Konstellation Stoff bietet für rührende Geschichten. Und ganz unten befinden sich beide Protagonisten in Gegen die Wand, wie ja auch die doppelte Bedeutung des Titels versinnbildlicht. Sie laufen mit ihren Lebenskonzepten gegen die Wand. Dies veranschaulicht der Film in differenzierter Weise, so wie es das Kanak Attak-Programm ausführt: „Was richtig ist, muß in der jeweiligen Situation verhandelt und entschieden werden“[xii]. Zu fragen bleibt allerdings angesichts der Erzähloberfläche des Filmes, weshalb er gefördert und weshalb er so reichlich mit Auszeichnungen bedacht worden ist. Zu hoffen ist, dass die Differenziertheit der Darstellung den Ausschlag gegeben hat. Zu befürchten steht, dass es präzise die auf eine simplistische Rezeption der Erzähloberfläche gestützte Sichtweise muslimischer Kultur gewesen ist, die im Programm von Kanak Attak kritisiert wird. Geht man von den Forderungen des Kanak Attak Programms aus, handelte es sich dann bei Gegen die Wand um ein von den dort abgelehnten Mechanismen der Kulturindustrie vereinnahmntes und damit eigentlich kontraproduktives Produkt.
Anmerkungen
[i] F. Zaimoğlu, Liebesmale, scharlachrot, Köln 2002.
[ii] F. Zaimoğlu, German Amok, Frankfurt am Main 2004.
[iii] Gegen die Wand, Regie: Fatih Akin, BRD 2003.
[iv] www.kanak-attak.de/ka/about/manif_deu.html, 30.9.2005.
[v] www.kanak-attak.de/ka/about/manif_deu.html, 30.9.2005.
[vi] www.kanak-attak.de/ka/about/manif_deu.html, 30.9.2005.
[vii] www.kanak-attak.de/ka/about/manif_deu.html, 30.9.2005.
[viii] www.kanak-attak.de/ka/about/manif_deu.html, 30.9.2005.
[ix] www.kanak-attak.de/ka/about/manif_deu.html, 30.9.2005.
[x] www.kanak-attak.de/ka/about/manif_deu.html, 30.9.2005.
[xi] www.kanak-attak.de/ka/about/manif_deu.html, 30.9.2005.
[xii] www.kanak-attak.de/ka/about/manif_deu.html, 30.9.2005.
© Veronika Bernard (2005)
© Talk_on_Culture (2016)
Das Referat vergleicht Feridun Zaimoğlus Texte Liebesmale. Scharlachrot[i] und German Amok[ii] mit Fatih Akins Film Gegen die Wand[iii] auf das Vorhandensein von Elementen kultur-konservativer Konzepte hin, die von einer provokant-progressiv angelegten Erzähloberfläche der Texte/ des Films überdeckt werden. Die Analyse bezieht das Figureninventar, den Handlungsverlauf, Thematiken, Motive und Perspektive der Texte/ des Films mit ein. Das Ergebnis der Text-/ Filmanalyse wird angelegt an das Programm von Kanak Attak und auf Diskrepanzen und Übereinstimmungen hin befragt.
Begriffsdefinition
Was meint Kultur in Hinblick auf die vorliegende Analyse? Kultur meint nicht ethnisch-nationale Identitätszuschreibung sondern individualisierte Identitätsverortung auf ethnischer, religiöser, politischer, schichtspezifischer etc. Grundlage.
Was meint kultur-konservativ in diesem Kontext? Kultur-konservativ wird verstanden als die Orientierung an tradierten kulturellen Werten und Konventionen und an kulturellen Denkmustern, die jedes Individuum natürlich jenem kulturellen Hintergrund zuordnen, in den es familiär hineingeboren worden ist. Kultur-konservativ meint damit kultur- und standort-bewahrend sowie wert-konservativ.
I. Aspekte kulturkonservativer Konzepte in den Texten / im Film
1.Scheiternde Protagonisten abseits gesellschaftlicher Konvention (Figureninventar)
Sowohl Feridun Zaimoğlus Texte als auch Fatih Akins Film stellen weibliche und männliche Protagonisten ins Zentrum, die ihre Identität abseits der ihnen zugeschriebenen gesellschaftlichen Konventionen zu verorten suchen, oder aber, die durch das Scheitern ihrer Lebenskonzepte in eine solche soziale Randlage gedrängt worden sind. Die Aspekte, an denen dies festgemacht wird, sind die Zugehörigkeit zu gesellschaftlichen Minderheiten sowie der Umgang mit konventionalisiertem Rollen- und Sexualverhalten. In Liebesmale. Scharlachrot stellt ein kulturelles Hybridentum, das sich nicht zuletzt in einem unentschiedenen Beziehungs- und Rollen-verhalten ausspricht, und die schriftstellerische Tätigkeit dem Protagonisten die Identitätsfrage, die sein bisheriges Leben in Frage stellt. Seine weiblichen Partnerinnen zu Beginn des Textes sind Teil des Hybridentums und können ihre Beziehungen zu ihm nicht aufrechterhalten. In German Amok ist es das Dasein als bildender Künstler und Mann, der sich und seine Kunst als Tribut an die ihn umgebende, als dekadent gezeichnete Gesellschaft prostituiert und der in diesem Kontext Sexualität nur mehr als von dominanten Frauen geforderte nicht-konventionalisierte Sexualpraktiken erfährt und am Ende des Textes allein steht. In Gegen die Wand stehen sich zwei Protagonisten gegenüber, die in gegen einander zeitversetzten Stadien eines auf Ablösung von der Herkunftskultur hinauslaufenden Identitätsverortungsprozesses angelangt sind. Beide stellen sich in ihrem Rollen- und Sexualverhalten abseits gesellschaftlicher Konvention. Für beide verläuft der Abgrenzungsprozess, der beim männlichen Protagonisten auch den gewollten Verlust der muttersprachlichen Sprachkompetenz mit einschließt, destruktiv und selbstzerstörerisch, wird aber von beiden als Akt der Befreiung aus gesellschaftlichen Fesseln und Zwängen verstanden. Während die weibliche Hauptfigur zu Beginn des Films mit einem ersten, auf Rettung ausgerichteten Selbstmordversuch am Beginn ihrer Selbstzerstörung steht, ist diese bei dem männlichen Protagonisten nach jahrelangem, an den Tod seiner deutschen Frau anschließenden Dahin-Vegetierens in einer durch Gelegenheitsjobs als Hilfsarbeiter finanzierten Drogen- und Alkoholsucht und einer Einsamkeit und sexuelles Verlangen kurzzeitig beseitigenden Beziehung bereits so weit fortgeschritten, dass er den finalen Selbstmordversuch unternimmt. Doch er scheitert auch damit und wird gerettet. Innerhalb dieser Konstellationen verweigern die Protagonisten zunächst ihre konventionalisierten Geschlechter-Rollen. Die Männer agieren nicht als patriarchalische Beschützer, Ernährer und Initiatoren des Sexualaktes sondern als zum Teil intellektuelle und verletzliche, zum Teil als unterworfene und gebrochene Wesen. Die weiblichen Figuren verweigern die Rolle der Ehefrau und die Mutterrolle. Sie haben sich auf ein einseitiges Emanzipationsverständnis zurückgezogen, das Emanzipation an erster Stelle als sexuelle Freizügigkeit und Sexualität als Setzung an sich definiert. Im Extrem halten sie sich Sexsklaven männlichen und weiblichen Geschlechts. Insbesondere in Akins Film dokumentiert das verwendete Vokabular im Diskurs über den Sexualakt die Degradierung der Beziehung zwischen Frau und Mann auf die Ebene der abschätzig bewerteten Bedürfnisbefriedigung. Man täuscht sprachlich vor, dass an den Beziehungen Gefühle nicht beteiligt sind. Man denke hier an die diversen Aufrissszenen der Protagonistin in Bars und Diskotheken, an die Szene, in der der Protagonist seine Geliebte um eine Beschäftigung für seine Frau bittet, oder an die Szene, in der der abgewiesene griechische Liebhaber der Protagonistin den Protagonisten sprachlich derart provoziert, dass es zum Totschlag kommt. Texte und Film markieren so die Lebensweisen der Protagonisten als konzeptionelle Sackgassen.
2. Der Weg zurück zu den kulturellen Wurzeln (Handlungsverlauf, Thematik)
Aus dem so beschriebenen Identitätschaos und -vakuum führt für alle Protagonisten der Weg zurück zu ihren Herkunftskulturen und deren Konventionen. Für die männlichen Protagonisten in Zaimoglus Texten ist dies ein selbst initiierter Weg, für die beiden Protagonisten in Akins Film ist es ein unfreiwilliger Vorgang. In Liebesmale. Scharlachrot wendet sich der Protagonist während des fluchtartig angetretenen Urlaubes in der Türkei einer jungen Türkin zu und bricht die Beziehungen zu seinen deutschen Frauen angesichts dessen endgültig ab. Während er sich bei ihnen in der ihm zugewisenen Rolle als Mann zunehmend verunsichert gefühlt hatte, fühlt er sich hier sicher. Er kennt die Spielregeln und damit seine Position. Er sieht seine Zukunft in dieser Beziehung, obwohl sich die Frau in ihren Eigenschaften und in ihrem Herangehen an ihn nicht signifikant von seinen deutschen Partnerinnen unterscheidet. In German Amok findet der Protagonist seinen Ort vorübergehend in der Pose des Beschützers für seine autistische lesbische Nachbarin, deren sexuelle Angebote er zurückweist. Dies entspricht seiner verdeckten, stets in Kommentaren zum Geschehen um ihn herum präsenten, traditionellen Werthaltung. In Gegen die Wand findet der männliche Protagonist aus seiner Lethargie ins Leben zurück, als er sich in seine Schein-Ehefrau verliebt und angesichts der ihr, und dadurch ihm, zugefügten Beleidigung den Totschlag begeht. Während des daraus resultierenden Gefängnisaufenthalts finden beide über eine Briefkorrespondenz in das traditionelle Verständnis ihrer Rollen als Mann und Frau, die von Seiten der Frau bis dahin verweigert worden war, selbst noch zu einem Zeitpunkt, als sie sich bereits in ihren Ehemann verliebt hatte. Der eigentliche Vollzug der Ehe gerät dann jedoch zum Ehebruch und zum Vorspiel der endgültigen Trennung. Der Protagonist war nach seiner Entlassung auf der Suche nach seiner Frau nach Istanbul gereist, wohin diese nach seiner Inhaftierung gegangen war. Drogensüchtig und von ihrem Dealer vergewaltigt hatte sie dort die eigene Tötung provoziert. Ein Taxifahrer hatte sie gerade noch rechtzeitig gefunden und ins Krankenhaus gebracht. Der Film lässt suggestiv in der Schwebe, dass er der Mann ist, mit dem sie anschließend eine Lebensgemeinschaft eingeht und ein Kind hat. An beiden Männern begeht sie schließlich emotionalen Betrug, indem sie mit ihrem Ehemann einige Tage in einem Istanbuler Hotelzimmer verbringt und Pläne für eine gemeinsame Flucht zusammen mit ihrem Sohn schmiedet, dann aber nicht am vereinbarten Treffpunkt erscheint. Statt dessen zeigt der Film sie in einem Zimmer zusammen gekauert auf einem Bett sitzend, mit dem Rücken zur Kamera, während der Protagonist allein im abfahrenden Bus nach seinem Geburtsort Mersin sitzt. Einmal mehr zeigt der Film die Protagonisten so in ihrer konkreten Situation als fremd-bestimmt und nicht als aktiv handelnd, und dies jeweils als Konsequenz ihrer gescheiterten Lebenskonzepte. Beide enden exakt in den Situationen, in die sie nie geraten wollten: Sie leben in der Türkei als letztem Ausweg und, im Fall der Frau, in einer konventionellen Beziehung mit Kind. Multikulturelle Beziehungen werden auf diese Weise als stellvertretend für das gesamte multikulturelle Konzept als zum Scheitern verurteilt gezeichnet. Zwar schließen sie temporäres Glück und temporäre Befriedigung nicht aus, doch ihnen wird eine dauerhafte Tragfähigkeit abgesprochen.
3. Impotenz, traditionelles Liebeslied, Perspektive und Kameraführung als Handlungskommentare (Motive)
Diese durch Handlungsverlauf und Thematiken vorgegebene Tendenz wird motivisch unterstützt. In Liebsmale. Scharlachrot geschieht dies durch die körperliche und geistige Impotenz des Protagonisten, die sich erst in der Hoffnung auf eine Beziehung zu der jungen türkischen Frau und der daran geknüpften Befreiung aus einer kulturellen Unentschiedenheit löst. Der Protagonist in German Amok erlebt eine Phase der künstlerischen Impotenz, die sich durch seine Integration in die von ihm gezeichnete universelle, gesellschaftliche Identitätskrise ergibt. In Akins Film verfremden jene Sequenzen die Handlung, in denen das Geschehen kontrastiert wird gegen Darbietung und Text popularisierter traditioneller türkischer Liebeslieder. Was die Lieder erzählen, erzählt der Film in geradezu pervertierter Form. Das über Text und Melodie vermittelte lustvolle Leiden an der Liebe hat in der Handlung des Films die Form der Selbstzerstörung angenommen. Motive fungieren so als die in der Handlung festgeschriebene Tendenz stützende Handlungskommentare. Weitere Handlungskommentare gewährleisten in Liebesmale. Scharlachrot die auf das Geschehen und insbesondere auf die Beziehungen des Protagonisten und deren Verlauf gerichtete Perspektivenvielfalt. In German Amok liefert der Protagonist selbst in seinen das Geschehen überblickenden, ordnenden und bewertenden Einwürfen und Gedanken die Tendenz des Kommentars. In Gegen die Wand gewährleistet die passagenweise leicht verlangsamte Kameraführung aus der Sicht eines außenstehenden Beobachters den Eindruck der Realitätsferne der Protagonistin. Dies gilt zumindest für jene beiden Schlüsselszenen, die sie in ihrem Handeln charakterisieren. Die Szene ihrer morgendlichen Rückkehr im Hochzeitskleid nach der mit einem Fremden verbrachten Hochzeitsnacht zeigt sie mit entrücktem Lächeln durch eine Realität schwebend, die sie nicht wahrnimmt. Die Totschlagszene zeigt sie, wie sie mit dem gleichen realitäts-entrückten Lächeln und ohne Begreifen des Vorgangs in die Situation hineingerät, die sie durch ihr Verhalten verursacht hat. Sie wird durch die gewählte Kameraführung gezeigt als Figur, die durch ihr Handeln die Menschen um sich herum ins Unheil stürzt und all dies in der exklusiven Fokussiertheit auf die eigene Befindlichkeit nicht wahrnimmt. So provokant die jeweiligen Texte und der Film in Handlung und Sprache angelegt sind, so wert- und kulturkonservativ zeigen sie sich damit in den von Texten und Film selbst geleisteten Handlungs-Kommentaren.
II. Das aktuelle Programm von Kanak Attak
Mit Stand November 1998 heißt es im Programm von Kanak Attak:
Kanak Attak ist ein selbstgewählter Zusammenschluß verschiedener Leute über die Grenzen zugeschriebener, quasi mit in die Wiege gelegter „Identitäten“ hinweg. Kanak Attak fragt nicht nach dem Paß oder nach der Herkunft, sondern wendet sich gegen die Frage nach dem Paß und der Herkunft. Unser kleinster gemeinsamer Nenner besteht darin, die Kanakisierung bestimmter Gruppen von Menschen durch rassistische Zuschreibungen mit all ihren sozialen, rechtlichen und politischen Folgen anzugreifen. Kanak Attak ist anti-nationalistisch, anti-rassistisch und lehnt jegliche Form von Identitätspolitiken ab, die sich etwa aus ethnologischen Zuschreibungen speisen. Wir wenden uns schlicht gegen jeden und alles, was Menschen ausbeutet, unterdrückt und erniedirgt. Erfahrungen, die keineswegs nur auf die sog. „Erste Generation“ von Migranten beschränkt bleiben. Das Interventionsfeld von Kanak Attak reicht von der Kritik an den politisch-ökonomischen Herrschaftsverhältnissen und kulturindustriellen Verwertungsmechanismen bis hin zu einer Auseinandersetzung mit Alltagsphänomenen in Almanya. Wir setzen uns für die allgemeinen Grund- und Menschenrechte ein, befürworten jedoch zugleich eine Haltung, die sich von dem Modell der Gleichheit absetzt und die sich gegen die Unterwerfung durch eine hegemoniale Kultur richtet – egal ob diese als „globale Postmoderne“ oder als dumpfes Teutonentum daher kommt. Was richtig ist, muß in der jeweiligen Situation verhandelt und entschieden werden.[iv]
Anders gesagt lehnen die in Kanak Attak Zusammengeschlossenen, zu denen maßgeblich auch Feridun Zaimoğlu und Fatih Akin gehören, sowohl parallelkulturelle wie auch eine von ihnen als „Mültükültüralizm“[v] bezeichnete, oberflächliche, sogenannte multikulturelle Orientierung ab, die sich in der Schwärmerei für Exotismen und in Mitleids- und Helferposen erschöpft. Kulturelles Hybridentum weisen die Beteiligten als „Quatsch vom lässigen Zappen zwischen den Kulturen“[vi] und „windigen Pomokram“[vii] von sich. Was sie dagegen fordern ist ein emanzipierter kultureller Status, der rechtliche Gleichheit voraussetzt und kulturelle Individualisierung als Normalfall sieht, im Grunde genommen also den Idealfall eines multikulturellen Konzeptes in Kombination mit den Ansätzen und Strategien des interkulturellen Diskurses.
III. Der Vergleich: Das Kanak Attak-Programm und die Texte/ der Film
Legt man nun die Konzepte der ausgewählten Texte und des Films an dieses Programm an, stellt man zunächst fest, dass die herausgearbeitete Tendenz grundsätzlich damit in Einklang steht. Beschränkt man sich in der Rezeption allerdings auf die Erzähloberfläche von Texten und Film, sieht man sich mit Diskrepanzen gegenüber den oben zitierten Ambitionen des Kanak Attak-Programms konfrontiert. Insbesondere in Akins mit zahlreichen Auszeichnungen bedachten Film, auf den sich das Referat im folgenden konzentriert, wird dies deutlich. So entspricht jener sich multikulturell informiert gebende Therapeut zu Beginn des Filmes, dessen Kommunikations- und Therapieversuche der Protagonist aggressiv beendet, durchaus dem Bild des im Programm abgelehnten „demokratischen und hybriden Deutschen“[viii]. Indem er dem Protagonisten rät, sein Leben statt durch Suizid dadurch zu beenden, dass er nach Afrika gehen und Menschen helfen solle, bedient er die ebenso abgelehnte Helferpose. Ebenso ins Programm passen die als Sackgasse gezeichneten Assimilierungsbestrebungen des Protagonisten und der damit verknüpfte Verlust seiner muttersprachlichen Kompetenz. Beides lässt sich der Position zuordnen, dass der beliebige Wechsel zwischen den Kulturen „Pomokram“[ix] sei. Aber allein der Umstand, dass die Protagonistin eine junge türkischstämmige Muslimin ist, die sich aus ihrem von Bruder und Vater dominierten Elternhaus befreien möchte und der Umstand, dass sie den Protagonisten nur deshalb zum Schein-Ehemann auswählt, weil er Türke ist und deshalb von ihren Eltern akzeptiert werden würde, bedient exakt einen jener Aspekte, gegen die sich das Programm wendet. Dort heißt es nämlich:
Der Rassissmus artikuliert sich in Deutschland gegnwärtig vor allem in kulturalistischer Form. Wie in anderen europäischen Ländern bietet der Islam eine Projektionsfläche für unterschiedliche Rassissmen. Dabei geht es nicht zuletzt auch um das Phantasma der Unterwanderung durch fremde Mächte. Deshalb sind wir der Meinung, daß man gegen alle Hindernisse zu kämpfen hat, die eine Anerkennung des Islams als gleichberechtigte Glaubensströmung verhindern. Für uns kommt der Islam nicht als homogene Ideologie daher. Mit der alltäglichen Religionsausübung hat der organisierte politische Islam, den wir gänzlich ablehnen, wenig zu tun. Dennoch: Der Anti-Islamismus bildet die Grundlage des neuen neorassistischen Konsens der bundesdeutschen Gesellschaft. Nicht zuletzt weil gewisse Essentials von 68 allmählich zum gesellschaftlichen Standard geworden sind. Also etwa ein verändertes Geschlechterverhältnis oder das Zurückdrängen religiös begründeter Normen und Alltagspraktiken. Im Kopftuch-Diskurs verdichten sich solche Zuschreibungen. An diesem Punkt entdeckten sogar reaktionäre Politiker ihr Herz für die unterdrückte Frau, so lange man ihre Unterdrückung dem ach so rückständigen Islam in die Schuhe schieben kann.[x]
Läßt man die im Kontext der Erzähloberfläche nicht leicht zu erkennende kritische Haltung des Films zu den Auswirkungen jenes Emanzipationsversuches weg, übersieht man also die im Film vorhandene und im Programm geforderte Differenzierung je nach Situation, so bleibt tatsächlich nur plakativ die Befreiung einer unterdrückten türkischen Muslimin übrig. Vergleichbares gilt für die im Film erzählte Geschichte der beiden Protagonisten an sich. Wendet sich das Programm doch kritisch gegen die Mechanismen der deutschen Kulturindustrie, wenn es ironisch- sarkatisch den folgenden Standpunkt formuliert:
Obwohl Kanak Attak für viele nach Straße riecht, ist es kein Kind des Ghettos. So hätten es die Spürhunde der Kulturindustrie gerne, die auf der Suche nach authentischem und exotischem Menschenmaterial sind, das den vermeintlich grauen Alltag bunter werden läßt. Dazu passt die Figur des jungen, zornigen Migranten, der sich von ganz unten nach oben auf die Sonnenseite der deutschen Gesellschaft boxt. Was für eine rührende neoliberale Geschichte könnte da erzählt werden, wie sich Wut in produktives kulturelles und ökonomisches Kapital verwandelt: Eine wahre Bereicherung für die deutsche Literatur und den deutschen Film! Ein echter Gewinn für den heimischen Musikmarkt! Sie sollen nur kommen.[xi]
Doch spätestens seit Günter Wallraffs Bestseller Ganz unten wissen wir, dass auch diese Konstellation Stoff bietet für rührende Geschichten. Und ganz unten befinden sich beide Protagonisten in Gegen die Wand, wie ja auch die doppelte Bedeutung des Titels versinnbildlicht. Sie laufen mit ihren Lebenskonzepten gegen die Wand. Dies veranschaulicht der Film in differenzierter Weise, so wie es das Kanak Attak-Programm ausführt: „Was richtig ist, muß in der jeweiligen Situation verhandelt und entschieden werden“[xii]. Zu fragen bleibt allerdings angesichts der Erzähloberfläche des Filmes, weshalb er gefördert und weshalb er so reichlich mit Auszeichnungen bedacht worden ist. Zu hoffen ist, dass die Differenziertheit der Darstellung den Ausschlag gegeben hat. Zu befürchten steht, dass es präzise die auf eine simplistische Rezeption der Erzähloberfläche gestützte Sichtweise muslimischer Kultur gewesen ist, die im Programm von Kanak Attak kritisiert wird. Geht man von den Forderungen des Kanak Attak Programms aus, handelte es sich dann bei Gegen die Wand um ein von den dort abgelehnten Mechanismen der Kulturindustrie vereinnahmntes und damit eigentlich kontraproduktives Produkt.
Anmerkungen
[i] F. Zaimoğlu, Liebesmale, scharlachrot, Köln 2002.
[ii] F. Zaimoğlu, German Amok, Frankfurt am Main 2004.
[iii] Gegen die Wand, Regie: Fatih Akin, BRD 2003.
[iv] www.kanak-attak.de/ka/about/manif_deu.html, 30.9.2005.
[v] www.kanak-attak.de/ka/about/manif_deu.html, 30.9.2005.
[vi] www.kanak-attak.de/ka/about/manif_deu.html, 30.9.2005.
[vii] www.kanak-attak.de/ka/about/manif_deu.html, 30.9.2005.
[viii] www.kanak-attak.de/ka/about/manif_deu.html, 30.9.2005.
[ix] www.kanak-attak.de/ka/about/manif_deu.html, 30.9.2005.
[x] www.kanak-attak.de/ka/about/manif_deu.html, 30.9.2005.
[xi] www.kanak-attak.de/ka/about/manif_deu.html, 30.9.2005.
[xii] www.kanak-attak.de/ka/about/manif_deu.html, 30.9.2005.
© Veronika Bernard (2005)
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